Bakunin przeciw Marksowi, czyli spór o rewolucyjną rolę państwa

Analizowanie konfliktu pomiędzy Michaiłem Bakuninem a Karolem Marksem nie jest fanaberią, filozoficznym nonsensem, czy też wyrazem nostalgii współczesnych badaczy. Konfrontacja ta posiadała bowiem kardynalne znaczenie dla debaty, która ukształtowała nowoczesną myśl socjalistyczną oraz ugruntowała ostateczny rozłam w obozie socjalistycznym pomiędzy anarchizmem a marksizmem. Co jednak ważniejsze, ów spór teoretyczny, skoncentrowany głównie wokół wizji transformacji mającej prowadzić ku „królestwu wolności”, nadal posiada istotne znaczenie dla myśli socjalistycznej, w tym również dla szeregu nowych i radykalnych aktorów politycznych.

Tłem dla wspomnianego rozłamu były debaty oraz nade wszystko rywalizacja pomiędzy dwójką socjalistów oraz reprezentowanymi przez nich nurtami o hegemonię w obrębie ruchu robotniczego. Nie oznacza to, iż anarchiści już wcześniej nie polemizowali z K. Marksem. Niemniej dyskusja przed 1868 rokiem, zwłaszcza z Pierre-Josephem Proudhonem i proudhonistami, posiadała drugorzędne znaczenie dla obu nurtów socjalizmu[1]. Sytuacja uległa zasadniczej zmianie wraz z dołączeniem M. Bakunina do Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników (MSR, I Międzynarodówka).

Warto jednak podkreślić, iż początkowo spór ten pozostawał dosyć powierzchowny (wyjściowo konflikt dotyczył prawa dziedziczenia) i nieprecyzyjny. Z jednej zatem strony, M. Bakunin w swej analizie często nie dokonywał rozróżnienia pomiędzy myślą marksowską a jej interpretacjami lub nawet socjalistycznymi krytykami, jak np. koncepcją „socjalizmu państwowego” Ferdynanda Lassalla. Z drugiej zaś, Marks nie potrafił (bądź nie chciał) odpowiedzieć na te zarzuty[2]. Sprzężone było to z postawą Fryderyka Engelsa, który przejawiał skrajnie negatywne stanowisko wobec anarchizmu, dostrzegając weń karykaturę socjalizmu[3]. Nie wolno także zapominać o osobistej niechęci Bakunina do dwójki niemieckich komunistów (i vice versa), czego źródłem było opublikowanie 6 lipca 1848 roku na łamach kontrolowanego przez K. Marksa „Neue Rheinische Zeitung”, informacji jakoby George Sand posiadała dokumenty świadczące o tym, iż Bakunin był rosyjskim agentem. Chociaż później samo pismo wydrukowało list pisarki, w którym ta zaprzeczała tym informacjom, podobnie jak zdecydowało się przedrukować z „Allgemeine Oder Zeitung” odpowiedź Bakunina na te zarzuty, to nie poprawiło to już stosunków pomiędzy dwójką filozofów. Ponadto nie bez wpływu na ten stan była także silna germanofobia, którą przejawiał „apostoł nieograniczonej wolności”.

Przede wszystkim jednak, konflikt ten wyrastał z fundamentalnie odmiennych założeń odnośnie wizji rewolucji oraz ogółem procesu emancypacji społecznej. Stanowi to dla mnie pretekst do dokonania analizy oraz odtworzenia bakuninowskiej krytyki myśli marksowskiej odnoszącej się wobec zagadnienia procesu transformacji ku społeczeństwu bezpaństwowemu, ze szczególnym uwzględnieniem roli państwa oraz władzy politycznej w tym procesie. Ma to pozwolić wyróżnić główne osie anarchistycznej krytyki marksowskiej perspektywy, ilustrując jednocześnie jej źródła oraz następstwa. Współcześnie reperkusje tego konfliktu nie tylko odzwierciedla podział pomiędzy anarchistami a większością pozostałych nurtów socjalizmu, a także szerszy rozłam pomiędzy zwolennikami tzw. polityk prefiguracyjnych (prefigurative politics) a „tradycyjnymi” koncepcjami zmiany społecznej zakładającej prowadzenie konwencjonalnej walki politycznej w celu przejęcia władzy politycznej w państwie, by rozpocząć proces zmian społecznych.  To też można uznać, iż spór ten ani się nie zakończył, ani nie zdezaktualizował i nadal wytycza współrzędne dla wielkiego pęknięcia w myśli socjalistycznej.

Wizja rewolucyjnego strajku generalnego zaprezentowana przez É. Patauda i É. Pougeta

Émile Pouget

É. Pataud oraz É. Pouget, dwóch czołowych francuskich anarchosyndykalistów, postanowiło w pracy Comment nous ferons la Révolution (anglojęzyczna wersja: Syndicalism and the co-operative commonwealth. How we shall about the revolution)[1], przedstawić hipotetyczny model przebiegu rewolucyjnego strajku generalnego w Paryżu i zrodzonej przez nań Rewolucji Społecznej, prowadzącej w ostatecznym rozrachunku do tryumfu komunizmu wolnościowego. Plan ten – wedle deklaracji autorów – nie miał posiadać znamion ewangelii, zamiast czego miał służyć wyłącznie jako zbiór wskazówek. Pomimo tego w sposób niezwykle szczegółowy przedstawiał przebieg hipotetycznego rewolucyjnego zrywu, ukazując zarazem zagrożenia i wyzwania przed jakimi stanęliby rewolucjoniści, stając się istotnym głosem w toczącej się debacie w łonie ruchu anarchistycznego dot. przebiegu procesu rewolucyjnego.

Zapomniana Międzynarodówka – powstanie IWA-AIT

IWA

Na okoliczności narodzin IWA, czyli Międzynarodowego Stowarzyszenia Pracowników (International Workers’ Association, w języku hiszpańskim: Asociación Internacional de los Trabajadores, w skrócie AIT), składa się całe spektrum, skorelowanych wzajemnie czynników, niekiedy tworzących bardzo długie oraz złożone łańcuchy przyczynowo-skutkowe, sięgające niekiedy lat 70-tych XIX wieku, które z grubsza można podzielić na zewnętrzne oraz wewnętrzne. Poprzez czynniki zewnętrzne rozumiem tzw. warunki obiektywne (tudzież zewnętrzne), czyli wszystkie te wydarzenia oraz bodźce, które nie wynikały bezpośrednio z działalności oraz debaty wewnątrz ruchu anarchistycznego, anarchosyndykalistycznego i rewolucyjno-syndykalistycznego, czyli mówiąc wprost – jest to całe tło historyczne, czyli wszelkie wydarzenia i zmiany polityczne oraz społeczno-ekonomiczne jakie zaszły na świecie pomiędzy 1870 a 1920 rokiem, ze szczególnym naciskiem na okres począwszy od końca Wielkiej Wojny a ustanowieniem Profinternu (RILU, Red International of Labour Unions). Do grupy czynników wewnętrznych zaliczam wszystko to co stanowiło następstwo działalności ruchu anarchistycznego, anarchosyndykalistycznego oraz rewolucyjno-syndykalistycznego, podejmowanych w ich łonie decyzji, przyjmowanych strategii, czy też uwidaczniających się sporów oraz rozłamów. Naturalnie, jest to podział czysto operacyjny, albowiem, z jednej strony, nie sposób jest określić i odpowiednio zhierarchizować wszystkich bodźców, które okazały się kluczowe dla ustanowienia własnej międzynarodowej organizacji oraz, to po drugie, poza tymi dwoma grupami czynników można także wyróżnić trzecią – pośrednią, odnoszącą się do bodźców wynikających zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak wewnętrznych.

Dlatego pragnąć dokonać kompleksowej analizy genezy, procesu kształtowania się oraz działalności IWA-AIT w okresie międzywojnia nie można uciec od oparcia analizy genezy anarchistycznej międzynarodówki na – w tym wypadku jedynie pobieżnym – badaniu kondycji w jakiej znajdował się ruch anarchistyczny oraz anarchosyndykalistyczny począwszy od końca XIX wieku aż do lat 20-tych XX wieku i wynikających z tego: debat, decyzji, tendencji, obieranych kroków i strategii, a także powodów, które sprawiały, że anarchiści zmierzali do ustanowienia własnej międzynarodowej organizacji. Zarazem niemożliwe jest pominięcie – dokonanej znacznie bardziej wnikliwie – analizy czynników zewnętrznych, w tym nade wszystko mitu oraz rzeczywistych skutków Rewolucji Rosyjskiej, a także powstania Profinternu. Nie powinno nas to prowadzić do mylnego założenia jakoby to Rewolucja Rosyjska oraz powstanie RILU stanowiły najważniejsze asumpty dla ukształtowania się IWA-AIT, acz bezsprzecznie upadek mitu Rewolucji Rosyjskiej oraz absolutystyczna, partykularnie traktująca związki zawodowe i walkę ekonomiczną, w tym również skrajnie centralistyczna polityka „Międzynarodówki Moskiewskiej” [1] stanowiły niezwykle istotny bodziec dla utworzenia międzynarodowej organizacji anarchosyndykalistycznej, do czego anarchosyndykaliści zmierzali od przeszło od dwóch dekad[2].

Należy zwrócić uwagę na jeszcze jedno zastrzeżenie, które pozostaje nie bez znaczenia dla uchwycenia, zarówno genezy, jak i fenomenu IWA. Jeśli nie ma wątpliwości co do znaczenia wpływu „czynnika rosyjskiego” oraz także dążenia przez anarchosyndykalistów, co najmniej od początku XX wieku, do utworzenia własnej organizacji międzynarodowej, to w literaturze nie eksponuje się zasadniczo faktu, iż okres pomiędzy 1919 a 1923/24 rokiem był momentem szczytowym dla rozwoju tegoż ruchu w skali globu. Mówiąc inaczej, nie dość, iż anarchosyndykalizm stał się wówczas ruchem globalnym, który rozwijał się w każdym uprzemysłowionym państwie, to właśnie na tę erę przypada apogeum zasięgu i liczebności ruchu, który w ten czas – jak zauważył E. Hobsbawm – przyćmił rewolucyjny marksizm[3]. Stanowi to o jednej z przyczyn, dla których nie powinno się lekceważyć znaczenia powstania IWA-AIT.

Biopolityczny wymiar purytanizmu w myśli Emmy Goldman

Emma Goldman

Zadaniem jakie powzięła sobie Emma Goldman była dekonstrukcja purytanizmu, poprzez rozebranie go na części pierwsze, poddanie krytyce i zobrazowanie nam, iż nie był on niczym innym, aniżeli konstruktem ideologicznym klas panujących, który miał służyć wyłącznie reprodukcji istniejącego status quo. Naturalnie, amerykańskiej anarchistce i jednej z prekursorek nowoczesnego feminizmu nie szło o purytanizm rozumiany jako ruch teologiczny w obrębie Kościoła Anglikańskiego (a następnie także szeregu innych kościołów protestanckich), który zmierzał do oczyszczenia go z elementów papizmu, jak i ogółem następstw reform religijnych z XVI wieku, lecz o postawę światopoglądowo-obyczajową, która co prawda zrodziła się w obrębie tego nurtu, rozprzestrzeniała się wraz z nim (zwłaszcza w Anglii oraz Ameryce Północnej), lecz wyszła poza wspólnoty purytańskie i kościoły przez nie tworzone, stając się dominującym systemem moralnym w USA, wywierając również znaczący wpływ na kraje, obszary oraz wspólnoty protestanckie, a nawet i katolickie, w Europie w XIX oraz XX wieku. Można zatem powiedzieć, iż Goldman analizowała oraz dekonstruowała ducha purytanizmu unoszącego się nad USA, który – jak zauważył Alexis de Tocqueville – legł u podstaw amerykańskiego porządku społecznego. Sam zaś purytanizm rozumieć można jako system moralny, który propagował: surowy i wstrzemięźliwy tryb życia; oschłość uczuciową; potępienie seksu jako źródła grzechu; a także uznanie rozkoszy i przyjemności za coś szkodliwego dla ducha, a być może i dla zdrowia.

Goldman pragnęła uwypuklić nam jego arbitralność; nienaturalność; ciemiężącą moc, będącą źródłem cierpienia milionów osób; korelację purytanizmu z interesami państwa oraz burżuazji; a przede wszystkim jego polityczność rozumianą jako narzędzie legitymizujące ekonomiczną, społeczną i polityczną opresję, co pozwoliło jej uznać purytanizm za ideologię klas dominujących. W dalszej kolejności amerykańska anarchistka pragnęła rozpoznać, zdemaskować oraz zilustrować to w jaki sposób ówczesny porządek społeczno-ekonomiczny – przeto kształt którego określały interesy grup uprzywilejowanych oraz posiadających – był w stanie tak skutecznie ujarzmiać ludzkość. Badała i wskazywała sposoby w jakie purytańska moralność się rozprzestrzeniała. Sprowadziło ją to do głębszej analizy procesów socjalizacji oraz internalizacji, co – chociaż w sposób niewyartykułowany – doprowadziło ją do analizy problemu intersubiektywnej świadomości, czy precyzując – powszechnie podzielanych ideacji, czyli po prostu zestawu idei, zbioru myśli oraz systemu norm, które umożliwiają reprodukowanie istniejącego ładu.

Owe normy, jak nie trudno się domyślić, posiadają ujarzmiającą moc. Stają się one „umysłowym więzieniem”, determinującym sposób myślenia i postrzegania świata przez jednostkę, a także określającym jej aparat pojęciowy. W pewnym sensie, mówiąc językiem psychologii, stają się one systemem odniesienia dla jednostek. W następstwie ta ujarzmiająca moc normy sprawia, iż jednostka podporządkowuje, dostosowuje się oraz zachowuje się tak jak się tego od niej oczekuje (lub jak przynajmniej sądzi, że się od niej tego oczekuje), a co za tym idzie, swą postawą legitymizuje istniejący porządek, umożliwiając jego trwanie. Ogółem można dostrzec, że zdaniem „Czerwonej Emmy” im władza jest subtelniejsza, tym jest skuteczniejsza, a jej subtelność, a wręcz niewidoczność, uzależniona jest od internalizacji części jej mechanizmów, a zwłaszcza oficjalnej ideologii, przez masy. Wówczas też uznana może zostać za coś zupełnie normalnego, naturalnego – czymś o istnieniu czego się wręcz zapomina, bowiem zasadza się ona na poziomie podświadomości. Nie zadaje się pytań o jej sensowność czy słuszność. Jest ona swoistym absolutem, poza którym niemożliwe jest życie. Jednostki stają się zatem nośnikami owej władzy, ta zaś staje się zależna od intersubiektywnej świadomości poddanych.

Powyższe stanowisko, acz nie wyartykułowane wprost, posiadało daleko idące dla anarchistycznej filozofii politycznej odnoszącej się do problemu władzy. Owszem Goldman nie odeszła od dominującego w łonie myśli anarchistycznej strukturalistycznego ujmowania władzy, a już tym nie podążyła tak dalece jak uczynił to G. Landauer, lecz ukazała, ta struktura władzy posiada pewien relacyjny oraz dyskursywny pierwiastek. Mówiąc inaczej uzależniona jest ona od stopnia jej internalizacji, „dobrowolnego podporządkowania” oraz reprodukowania przez jednostki i społeczeństwa w życiu codziennym.

Obnażając ten proces, amerykańska anarchistka ilustrowała nam jak owa ustanowiona (czyli oficjalna) moralność określa jednostkę; włączając w to spektrum jej zachowanie, czyli to co wolno a czego nie wolno czynić, to co jest dobrze widziane, a to co nie jest; przypisując każdemu określoną rolę społeczną, uzależnioną od płci oraz pochodzenia klasowego, z czym wiąże się zestaw określonych oraz pożądanych cech. Purytanizm regulował zatem wszelkie aspekty życia jednostkowego oraz społecznego, w tym miłość, seks, role społeczne płci, postawy oraz wartości. W istocie purytańska moralność skodyfikowała całą sieć wymogów, zasad oraz praw; określiła czym jest dobro, a czym zło, w następstwie czego powstała kodyfikująca, ujarzmiająca oraz normalizująca każdą jednostkę sieć.

To właśnie tej perspektywie podporządkowana była jej analiza stosunków społeczno-ekonomicznych, tradycji, religii i seksualności, a także ich wzajemnych relacji, ukazując tym sposobem to, jak są wzajemnie powiązane oraz jak służą reprodukowaniu i wzmacnianiu społeczno-ekonomicznego status quo.

Inna przyszłość – wstęp (fragmenty)

W istocie każda wielka analiza oraz interpretacja historyczna, której nadrzędnym celem pozostaje wydobycie konstytutywnego znaczenia przeszłości dla aktualnego życia, nie może stanowić formy receptywnego odtwarzania czy też biernego oddania się przedmiotowi refleksji – jakim w tym wypadku są losy Krajowej Konfederacji Pracy oraz Rewolucji Społecznej w Hiszpanii – lecz winna być aksjologicznym aktem, rozświetlającym sens tych wydarzeń, procesów, problemów oraz sytuacji dziejowej dla współczesnych. Złudna jest bowiem nadzieja osiągnięcia bezpiecznego dystansu pomiędzy badaczem a przedmiotem jego badania, zmierzającego do obiektywnego opisu. Jak bowiem nauczył nas F. Nietzsche, „fakty nie istnieją, [są] tylko interpretacje”. Każdy nasz proces myślowy stanowi odzwierciedlenie systemów oraz punktów odniesienia w których jesteśmy osadzeni, warunków materialnych, ducha epoki, dominujących ideologii i dyskursów, a czasem nawet nieznanego nam episteme owych dyskursów, czy też naszego własnego systemu aksjologicznego oraz ideologicznego. Daremne są zatem próby osiągnięcia obiektywności. Stanowi to zarazem przyczynę istniejącego galimatiasu wokół wydarzeń z Hiszpanii z okresu 1936-1939 roku, galimatiasu na który składają się tak diametralnie różne interpretacje i oceny, pominięcia oraz przesunięcia niektórych aspektów z tych wydarzeń, czy też – jak w przypadku polskich nauk społecznych – nieobecności tych wydarzeń w dyskursach akademickich.

Trudno byłoby bowiem nie dostrzec, iż w polskiej literaturze naukowej oraz popularno-naukowej Rewolucja Społeczna w Hiszpanii jest mocno zaniedbana, a wręcz ignorowana. Przekłada się to na ograniczanie znaczenia wydarzeń z okresu 1936-1939 do roli swoistego preludium do II Wojny Światowej bądź też starcia pomiędzy siłami „demokracji” a „faszyzmu”. Tymczasem na obszarach, na których ruch anarchistyczny posiadał wówczas dominującą pozycję, wybuchła – bezprecedensowa w dziejach – Rewolucja Społeczna, która jak żadna inna przybliżyła ludzkość do realizacji ideału budowy wolnego, równego oraz sprawiedliwego społeczeństwa bezpaństwowego. Zdecydowanie należy podkreślić, iż stanowiła ona punkt zwrotny w historii wystąpień rewolucyjnych – nigdy wcześniej, ani również nigdy później, żadne wydarzenie tego rodzaju nie dokonało tak głębokich przemian, nie tylko na poziomie organizacji życia społecznego, politycznego oraz ekonomicznego, acz również w aspekcie psychologii, tożsamości, postaw oraz wartości mas.

Relacyjność władzy oraz strategia separacji w ujęciu Gustava Landauera

Gustav Landauer

Gustav Landauer (1870-1919) należy niewątpliwie do grona najwybitniejszych, ale zarazem najbardziej zapomnianych myślicieli ubiegłego wieku, którego niezwykle oryginalna, bogata i równocześnie eklektyczna filozofia wyprzedzała swą epokę o całe dziesięciolecia. Kluczową kwestią, której Landauer podporządkował swoją myśl, stanowiło uczynienie możliwym emancypacji ludzkości. W tym też celu pragnął on wyzwolenia człowieka od dekadentyzmu czasów jemu współczesnych; od bierności oraz tragedii samo-poddaństwa; od niewoli i wyzysku, które ludzkość sama sobie stworzyła; od alienacji i atomizacji społecznej, wynikających z istniejącego ładu społeczno-ekonomicznego, który doprowadził do zmierzchu wspólnoty; w końcu zaś od szkodliwych relacji społecznych opartych na nierównościach i dominacji, stanowiących podstawę dla istnienia państwa, kapitalizmu, dominacji, nierówności, niesprawiedliwości oraz wyzysku człowieka przez człowieka. Ostateczne zwieńczenie tego procesu miało stanowić stworzenie oraz upowszechnienie nowych relacji społecznych, które doprowadziłyby ludzkość do stanu wolności, równości, sprawiedliwości i dobrobytu – innymi słowy do socjalizmu.

To jednoznacznie wskazuje na perspektywę przyjętą przez filozofa – wszelka władza i jej instytucje (jak np. państwo i kapitalizm) są niczym innym jak formą relacji społecznych, wobec czego wszelka władza posiadała dlań charakter relacyjny. Oznacza to, iż aby istniała władza muszą istnieć poddani ją akceptujący oraz – świadomie bądź nie – ją reprodukujący.

Właśnie to wielkie odkrycie relacyjności władzy stanowi jedno z centralnych zagadnień w myśli niemieckiego filozofa i to w dużej mierze tej perspektywie podporządkowane były jego badania oraz analizy władzy, mikropolityk oraz fenomenu samo-poddaństwa, poprzez które pragnął on odkryć ich strukturę, zadania, związki oraz zależności, ukazując to jak są wzajemnie powiązane i jak służą one reprodukowaniu struktur władzy przez jednostki, będące w tym procesie zarówno przedmiotem zainteresowania władzy, ale również jej podmiotem – tj. nosicielem.

Wobec tego zgodnie z perspektywą przyjętą przez Landauera, państwo jest nie tylko pewną, zewnętrzną względem człowieka, strukturą posiadającą określone instytucje oraz narzędzia przymusu, lecz przede wszystkim jest ono formą relacji społecznych, czy też raczej następstwem istniejącej asymetrii władzy w kapilarnej sieci powiązań. Państwo nie jest więc rzeczą, czymś wyłącznie materialnym, co można byłoby zburzyć atakując z zewnątrz poprzez zastosowanie siły. Zamiast tego, do jego likwidacji, niezbędna jest zmiana istniejących relacji społecznych, które stanowią jego fundament oraz źródło.

Trzeba w tym miejscu postawić sprawę jasno – Landauer odwrócił dominującą wówczas strukturalną perspektywę ujmowania państwa (oraz ogółem wszelkiej władzy, form ucisku i wyzysku), jako czegoś zewnętrznego, narzuconego społeczeństwom i co najwyżej zinterioryzowanego przez nie. Na tym polegało jego nowatorstwo oraz geniusz. Wyprzedził on swą epokę o kilka dekad, doszukując się źródeł ucisku i dominacji w relacjach pomiędzy ludźmi, zauważając iż te są nimi przepełnione, występując na ich każdym poziomie, tym sposobem reprodukując i wzmacniając istniejące struktury oraz relacje władzy.

Skoro jednak istniejące państwo oraz kapitalizm posiadają charakter relacyjny oraz wynikają tylko i wyłącznie z istniejących relacji społecznych, to także powstanie socjalistycznego społeczeństwa bezpaństwowego stanowić będzie konsekwencję narodzin nowych relacji społecznych, czy mówiąc inaczej – urzeczywistnienie socjalizmu uzależnione jest od stworzenia i zaaprobowania przez jednostki (a dalej – przez społeczeństwa) nowych form relacji, zrywających z istniejącą asymetrią siły oraz dominacji w kapilarnej sieci powiązań, które umożliwią reprodukowanie i wzmacnianie władzy, ucisku, nierówności oraz wyzysku. W ich miejsce winne się narodzić, a raczej winne zostać odnowione jak można wnioskować z prac Landauera, relacje znacznie bardziej symetryczne jeżeli chodzi o rozkład siły, czy mówiąc prościej: powinny narodzić się relacje wolnościowe, oparte na równości, sprawiedliwości, godności i autonomii. Ich powstanie jest z kolei ściśle zależne od dokonania powszechnej przemiany w świadomości jednostek oraz odnowienia wspólnoty i wspólnotowości wśród ludzkości.

Krótka historia ZZZ – od reżimowego związku po rewolucyjny syndykat

Związek Związków Zawodowych (dalej ZZZ) stanowi w pewnej dozie fenomen polityczny nawet jak na polskie warunki polityczne. Związek, który powstał z inicjatywy obozu sanacyjnego,  zamiarze przyjęcia roli wentyla bezpieczeństwa dla kapitalistycznego reżimu (odciągając robotników od walki klasowej i rewolucyjnej) i mając stanowić społeczną i robotniczą podporę dla budowanego w Polsce reżimu, stopniowo zaczął się oddalać od rządu, stając się coraz bardziej mu nieufny, niechętny, krytyczny i niezależny aż w końcu wkroczył na drogę otwartego konfliktu z władzami. Wkrótce także znalazł się pod bardzo silnym wpływem polskich środowisk anarchistycznych i tzw. syndykalistów polskich obierając drogę ku rewolucyjnemu związkowi zawodowemu, który nie bał się poprzez walczących anarchistów w Hiszpanii. Droga jednak do tego była kręta i skomplikowana. Zwieńczona wielkim wysiłkiem, konfliktami wewnętrznymi oraz licznymi rozłamami.

Powstanie i upadek kapitalizmu państwowego w anarchistycznym ujęciu, wprowadzenie

Tematem poniższego artykułu jest proces powstania oraz cechy „kapitalizmu państwowego” w Rosji Radzieckiej. Traktować go jednak należy jako wprowadzenie do następnego artykułu, który zamierzam poświęcić procesowi powstania oraz upadku kapitalizmu państwowego w Polsce, poczynając od spacyfikowania przez nowe władze komunistycznych tendencji w łonie polskiego proletariatu, samodzielnie uruchamiających, uspołeczniających i samorządnie (poprzez rady robotnicze) zarządzających fabrykami, aż po proces samouwłaszczenia się nomenklatury, która utorowała drogę transformacji od kapitalizmu państwowego, do kapitalizmu rynkowego.

Teoria

Bakuninowska krytyka państwa

Rozpoczynając badania nad analizą i krytyką państwa dokonaną przez Bakunina w sferze polityki wewnętrznej (pomijam więc jego analizę dotyczącą polityki zagranicznej, czy natury oraz znaczenia socjalizmu), należy zwrócić uwagę, iż pomimo wielu rozbieżności oraz wątpliwości w jej interpretacji przez cały okres anarchistyczny (i około-anarchistyczny) przewijają się w pracach rosyjskiego filozofa, następujące wątki:

1. Podkreślenie, iż państwo stanowi element klasowego panowania warstw posiadających i uprzywilejowanych, które traktują państwo jako narzędzie dla realizacji własnych interesów i podtrzymywania własnego panowania i bogactw. Tyczy się to zarówno państwa burżuazyjnego, monarchii jak i państwa socjalistycznego.
2. Uznanie, że państwo – jako idea – zbankrutowało. Żadne państwo, niezależnie od swej formy ustrojowej, rządu czy przyjętego modelu ekonomicznego, nie będzie chciało oraz nie będzie mogło zapewnić swym obywatelom dobrobytu oraz wolności.
3. Istota państwa, niezależnie od ustroju, jest zaprzeczeniem wolności i równości. Państwo zawsze opiera się na przymusie – czasem bardziej, czasem mniej jawnym – oraz nierównościach: klasowych, ekonomicznych i politycznych, poprzez podtrzymywanie podziału na rządzących i rządzących oraz posiadających i nieposiadających.
4. Demokracja jako forma ustrojowa państwa, nie zmienia zasadniczo jego charakteru. Wręcz przeciwnie, może stanowić najgorszą formę despotii, bowiem opierać się będzie na iluzji reprezentywności oraz wybieralności władz przez obywateli.

Anarchosyndykalizm a hegemonia kulturowa

Wielu krytyków anarchosyndykalizmu dostrzegających w nim ruch skupiony wyłącznie na walce ekonomicznej oraz odnoszący się wyłącznie do klasy robotniczej (pracowników najemnych) było w błędzie. Większość anarchosyndykalistów doskonale rozumiało, iż zagadnienie wyzwolenia oraz budowy komunizmu wolnościowego to nie tylko kwestia ekonomii, ale także kultury i systemu wartości, przy tworzeniu których działalność bezpośrednia na polu ekonomicznym była elementem niezbędnym (jedynym mogącym doprowadzić do zwycięskiego rewolucyjnego strajku generalnego), ale zarazem niejedynym i niewystarczającym w wielu aspektach.

Od strony kulturowej działalność bezpośrednia dokonywała separacji proletariatu od burżuazji oraz chroniła tożsamość proletariacką. Niemniej było niewystarczająca, gdyż w zbyt wąskim stopniu (tj. do zbyt małego grona odbiorców) propagowała nowy etos, kulturę, system wartości oraz robotniczą narrację. Dlatego większość anarchosyndykalistów, zwłaszcza hiszpańskich i niemieckich, opowiadało się za zaangażowaniem w działalność na najróżniejszych polach, odnosząc się przy tym do jak największej liczby ludzi. Tym samym można wprost powiedzieć, iż wiele anarchosyndykalistycznych syndykatów wykraczała w swej działalności daleko poza tak wąski horyzont, jaki pragnęli im przypisać anarchistyczni krytycy syndykalizmu, angażując się czynnie w kwestię: kobiecą, zagadnienie edukacji, świadomego macierzyństwa, działalności antymilitarystycznej i wolnej miłości. Związki tworzyły organizacje młodzieżowe i studenckie, biblioteki, wydawnictwa literackie, aktywnie włączały się w ruchy lokatorskie oraz organizowały pomoc dla bezrobotnych.

Anarchosyndykalizm w Brazylii do lat 20-tych XX wieku

Logo COB

Anarchizm pojawił się w Brazylii wraz z imigrantami uciekającymi z Hiszpanii, Portugalii oraz w szczególności z Włoch. Stąd też ruch ten początkowo rozwijał się głównie w miastach portowych, takich jak Rio de Janeiro czy Santos, które nawet bywało określane mianem „brazylijskiej Barcelony”. Oprócz imigrantów, anarchizm popularyzowany był również przez młodych brazylijskich studentów wracających z Europy, w której zetknęli się oni z koncepcjami wolnościowymi. Jednakże to właśnie włoscy emigranci pozostawali bardzo aktywni na tym polu, propagując anarchosyndykalizm w postaci publikowanych książek i prasy, zarówno w języku włoskim jak i portugalskim. Jednakże niezwykle często prowadziło to do represji oraz deportacji pierwszych aktywistów[1].

Co wydaje się być jednak istotniejsze, to fakt, iż w brazylijskim ruchu robotniczym anarchizm dominował na pewno i co najmniej do lat 20-tych, ciesząc się prawdopodobnie aż do lat 30-tych XX wieku niesłabnącą popularnością wśród robotników.

James Guillaume – klasyk pomiędzy anarchokolektywizmem a anarchokomunizmem

W Polsce James Guillaume (1844-1916) jest postacią praktycznie nie znaną – jeżeli jest już kojarzony, to przede wszystkim jako bliski przyjaciel Kropotkina oraz współpracownik Michała Bakunina w MSR. Do tego stopnia pozostaje on postacią nieznaną, że żaden – z wielu – artykułów tego szwajcarskiego anarchisty, współtwórcy Jury i działacza MSR, nie został przetłumaczony na język polski.

Automatycznie rodzi się pytanie: czy Guillaume można włączać do „panteonu” klasyków anarchizmu ?

W tym wypadku uważam, że nie. Jego dorobek z całą pewnością nie pretenduje go do tego grona. Jednocześnie nie wspomnienie o nim, a przede wszystkim o jego najważniejszym tekście Myśli o organizacji społecznej[1] (Idées sur l’organisation sociale/Ideas on social organization) z 1876 roku byłaby krzywdzące zarówno wobec Guillaume, jak i wobec bogactwa jakie niesie za sobą anarchizm. Sam z resztą artykuł jest bardzo ważny dla anarchokolektywizmu. Stanowi on bowiem jego syntezę oraz podsumowanie (nieprzypadkowo Guillaume opublikował go w roku śmierci Bakunina), a także bardzo precyzyjną i konkretną wizję przyszłej organizacji życia społecznego i ekonomicznego.

Sam Guillaume jest postacią dosyć specyficzną, ale i zarazem bardzo ważną. Z jednej bowiem strony, jak pisałem, Myśl o organizacji społecznej stanowi syntezę koncepcji Michała Bakunina, z drugiej zaś strony specyfika okresu w którym pisał ten artykuł, czyli okres przejściowy pomiędzy kolektywizmem a komunizmem na łonie ruchu anarchistycznego, powoduje, że Guillaume staje się pośrednikiem pomiędzy tymi dwoma koncepcjami. To znaczy, że był w tym okresie jeszcze kolektywistą i z pozycji kolektywistycznej pisał ten artykuł, jednocześnie dopuszczał już zasadność i słuszność zasad komunistycznych. Można wręcz odnieść wrażenie, że Guillaume traktował kolektywizm jako swoisty „okres przejściowy”, który jest początkiem drogi do komunizmu.

Wiara w gospodarkę rynkową czyli największa religia świata

Poniżej prezentuję moją pracę pół roczną na przedmiot „Prawo gospodarcze i handlowe” prowadzony przez R. Brożyniaka pisaną od listopada 2009 roku do stycznia 2010 roku.

Objętość pracy wraz z bibliografią oraz przypisami zajęła 72 strony

Słowo wstępu – teza i antyteza mojej pracy

Co mamy na myśli mówiąc „gospodarka rynkowa” ? Wątpię by istniała jedna, uniwersalna oraz powszechnie akceptowana definicja. Te najprostsze, jak ta PWNu¹, określają nam to pojęcie jako system ekonomiczny, w którym to „rynek jest podstawowym regulatorem”.

Czym jest jednak rynek ? Jaka jest jego istota ? Nie da się ukryć, że jest to pojęcie bardzo enigmatyczne i z całą pewnością jego zdefiniowanie zależne jest od stopnia ortodoksji.

Jednakże w czasach obecnych automatycznie nasuwającym się poglądem jest stawianie owego „rynku” i „gospodarki rynkowej” w opozycji wobec „gospodarki planowej” , „gospodarki mieszanej” oraz interwencjonistycznego modelu ekonomicznego. Jednak w rzeczywistości zarówno „gospodarkę rynkową” jak i „gospodarkę planową (nie centralnie planowaną) i mieszaną” uznaje się za pewne warianty szeroko rozumianej gospodarki kapitalistycznej.

To też gospodarka kapitalistyczna czy też kapitalizm, jest pojęciem znacznie szerszym. Nie zawsze więc gospodarka kapitalistyczna będzie przybierać model gospodarki rynkowej, lecz zawsze gospodarkę rynkową uznać możemy za pewien wariant gospodarki kapitalistycznej.

Dlatego też, dla uproszczenia w pracy będę traktował pojęcia „wolnego rynku”, „rynku” oraz kapitalizmu zamiennie. Z resztą jest to zgodne z zakorzenionym w społeczeństwie przekonaniem, które każe utożsamiać te pojęcia ze sobą.

Zasadniczym celem mojej pracy jest próba ukazania, iż podzielanie rynkowych założeń jest niczym innym jak nieco inną formą religii, opartą na wierze w dogmaty i braku racjonalizmu. Lecz nie jest to zwykła forma religii. W wielu aspektach przybiera ona formę fundamentalizmu.

Grecka taktyka

Uniwersytet w Atenach - grudzień 2009

Jak skoordynowano działania w miastach i między miastami ?

Trzon walki stanowiły setki małych, zamkniętych grup opartych na wieloletnich przyjaźniach i pełnym zaufaniu. Ponadto istnieje kilka większych grup, np. składających się z mieszkańców trzech wielkich squatów w Atenach i kolejnych trzech z Salonik.

Dodatkowo w całej Grecji istnieje ponad 50 center społecznych a anarchiści działają na każdej uczelni w kraju. Ponadto Ruch Antyautorytarny ma swe punkty we wszystkich większych miastach. Nie wolno również zapomnieć o sieci grup Czarnego Bloku aktywnych w miastach i działającym również na bazie osobistych relacji, którego aktywiści komunikują się za pośrednictwem telefonu i poczty elektronicznej.

Oprócz tego niezwykle ważną rolę pełnią greckie Indymedia będące centralnym punktem gromadzenia i udostępnienia wszelkich niezbędnych informacji o demonstracjach, akcjach, represjach, itd.

Oczywiście nie możemy zapominać o nadzwyczajnie ważnej roli telefonów komórkowych, które stały się w praktyce podstawowym i najważniejszym narzędziem do koordynowania inicjatyw, demonstracji oraz akcji bezpośrednich.

Jakie pojawiły się struktury organizacyjne ?

[szkic] Autonomia robotnicza we Włoszech

15 grudnia mija dokładnie 40 lat od śmierci Giuseppe Pinelliego, włoskiego anarchisty, działacza ACK, który został wyrzucony przez policjantów z okna, z czwartego piętra komisariatu policji. Jego śmierć i represje skierowane przez włoski aparat represji wobec anarchistów i wszelkiej maści radykalnej lewicy świadczą o pewnej specyfice owych czasów.

Włochy począwszy od drugiej połowy lat 60-tych znajdowały się na skraju rewolucji społecznej (apogeum przypadło na okres 1967 – 1971, tzw. „gorącą jesień„). Najważniejszą rolę odgrywa tutaj dobrze zorganizowany i autonomiczny ruch robotniczy. Do historii ruch ten przeszedł pod nazwą „operaismo” (z ang: workerism) co nieco niefortunnie można tłumaczyć na język polski jako „robotnictwo”. Częściej jednak ruch ten określany jest jako „ruch autonomiczny” względnie „autonomizm”.

Historia ruchu syndykalistycznego i anarchosyndykalistycznego w Niemczech

Akcja solidarnościowa FAUD z Sacco i Vanzettim

Syndykalizm, a ściślej rzecz ujmując anarchosyndykalizm, bywa ruchem zapominanym. W związku z tym, ten choć nieco powierzchowny i ogólny zarys, powinien pokazać, iż nie zawsze ruch syndykalistyczny był małym, zapominanym i nieznanym ruchem. Pomimo tego celem pracy nie jest kompleksowe zbadanie oraz opisanie wszelkich aspektów anarchizmu syndykalistycznego w Niemczech, lecz jedynie ich zarysowanie w celu wzbudzeniu ciekawości i zainteresowania czytelników.

Co to oznacza „ruch robotniczy” ?

Pierwszą rzeczą, której uczy nas studiowanie historii ruchu robotniczego w Niemczech i w innych państwach jest to, że pracownicy organizowali się głównie w tzw. „partiach robotniczych” (autor dokonał tutaj pewnego uproszczenia uznając niemiecki model afiliowanych organizacji, w tym związków, przez partie polityczne za model uniwersalny i dominujący na świecie – przyp. tłumacza). W przypadku Niemiec, proletariat zrzeszał się przede wszystkim w SPD (Socjaldemokracja) oraz KPD (Komunistyczna Partia Niemiec). Dopiero po głębszej analizie dostrzec możemy również mniejsze siły robotnicze, takie jak: USPD (Niezależna Socjaldemokratyczna Partia Niemiec), CP, KAPD (Niemiecka Komunistyczna Partia Robotnicza), etc.

Naturalnie to definicja pojęcia „ruchu robotniczego” wysuwa się na pierwszy plan w analizie tych partii politycznych. Jednakże bliższa obserwacja ukazuje nam to, że niejednokrotnie organizacje te mają niewiele wspólnego z ruchem w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu i skupiają się one głównie na kierowaniu i dyscyplinowaniu uczestników ruchu robotniczego w interesie państwa bądź kapitału.

W przeciwieństwie do nich patrzymy na idee „ruchu robotniczego” jako na coś co rozwija się w sposób organiczny i naturalny a nie na zamówienie prawodawstwa bądź kierownictwa partii politycznych. Czyli na produkt zorganizowanych pracowników najemnych, w pełni świadomych własnych celów i zadań a także unikających scentralizowanej organizacji. Dlatego nasza energia nie jest marnowana na sekciarskie konflikty „wielkich przywódców”.