Kluczowa dla zrozumienia fenomenu ruchu rad robotniczych w Polsce wydaje się podzielana przez większość robotników wiara w możliwość urzeczywistnienia ideału sprawiedliwości społecznej. Naturalną konsekwencją tej był sprzeciw większości proletariuszy wobec wszystkich form kapitalizmu. Jednakowoż robotnicy, nie do końca zdając sobie sprawę z jej praktycznego znaczenia, aprobowali nacjonalizację gospodarki, zadając sobie „trudne pytanie: skoro fabryki nie będą dłużej własnością prywatnego kapitału, to kogo będą należeć? Czy przemysł stanie się własnością społeczeństwa, a w szczególności robotników, czy znajdzie się pod państwową kontrolą?”[1]

Wydaje się więc, iż większość robotników poprzez nacjonalizację rozumiała uspołecznienie i zarządzanie zakładami pracy przez sam proletariat. Poczucie to wzmacniane było dosyć ogólnikowymi sformułowaniami Manifestu PKWN, a także wypowiedziami czołowych przedstawicieli nowych władz, jak H. Minca, którzy w żaden sposób nie zdradzali wówczas jeszcze chęci urzeczywistniania w Polsce radzieckiego modelu gospodarczego (kapitalizmu państwowego), wspominając nawet o budowie gospodarki mieszanej i demokratyzacji miejsca pracy.

Stąd też ruch rad robotniczych kwestował zarówno nacjonalizację jak i reprywatyzację (zapowiedzianą w Manifeście PKWN), wzywając robotników do przejmowania fabryk i ustanowienia robotniczej kontroli środków produkcji, stając się wkrótce potężną alternatywą wobec stalinowskich koncepcji, jak i postulujących oddawanie fabryk ich „prawowitym” właścicielom.

Miejscem, w którym ruch rad robotniczych szczególnie mocno się rozwinął była „proletariacka stolica Polski”, czyli Łódź. Samo miasto znalazło się w relatywnie dobrej sytuacji. Co prawda podczas wojny traktowana była przez nazistów jako rezerwuar – łatwo zastępowalnej – siły roboczej, to jednak jej baza przemysłowa, chociaż w znacznym stopniu została zniszczona, znajdowała się w relatywnie lepszej kondycji, aniżeli przemysł większości polskich miast – głównie dzięki postawie samych robotników. Już bowiem na początku stycznia 1945 roku, łódzcy robotnicy stoczyli swą pierwszą wielką bitwę – dokonywali wręcz heroicznych czynów w celu ochrony własnych zakładów pracy przed wywozem bądź niszczeniem maszyn przemysłowych przez wycofujący się Wermacht pod naporem Armii Czerwonej (Łódź wyzwolona została ostatecznie 19 stycznia 1945 roku).

Fakt ten, chociaż również gloryfikowany przez nowe państwo, stanowił dla niego nie lada zagrożenie. Opór i sabotaż zastosowany przez łódzki proletariat, wpłynęły bowiem bezpośrednio na jego świadomość klasową oraz stworzyło silny fundament pod jego samoorganizację. Skutkowało to tym, iż równolegle wraz z wycofywaniem się Niemców, wielu robotników zaczęło zajmować zakłady pracy i wypędzając z nich prywatnych właścicieli, bardzo szybko uruchamiając ponownie produkcję. W większości tych zakładów natychmiast wyłoniono rady robotnicze oraz wybrano kierowników z własnego grona. Władze ogarnęło istne przerażenie „brakiem dyscypliny” w fabrykach kierowanych przez robotników, bowiem czymś niedopuszczalnym było dla stalinowskich planistów możliwość odwołania kierownictwa, wolne rady i możliwość odwołania członków administracji. Niezwykle celnie sytuację tę opisał anarchosyndykalista, P.L. Marek, pisząc:

Nikt prawie nie czekał na zlecenia wyższych władz, jedni robotnicy zajmowali się sprawami produkcji, inni starali się o zaopatrzenie. Brygady z różnych fabryk jeździły za frontem, aby odszukać maszyny, które Niemcy wywieźli w ostatniej chwili. (…) Zakłady, aby jakoś zatrzymać załogi i uruchomić produkcję lub usunąć uszkodzenia, rozwinęły wielką inicjatywę samopomocy. W sprawie aprowizacji czy też zaopatrzenia w energię elektryczną zwracano się bezpośrednio do innych przedsiębiorstw. Te, które miały jakieś chodliwe produkty albo wykwalifikowanych rzemieślników, wysyłały ich na wieś, aby towary lub usługi wymieniali za artykuły spożywcze[2]

Jak można sądzić przejmowanie oraz uruchamianie zakładów pracy przez samych robotników było czynnikiem kluczowym, który pozwolił rozkwitnąć świadomości klasowej, samorządności, solidarności, poczuciu wspólnoty i współpracy. Wyzwoliło to ogromne pokłady energii, które pozwoliły proletariuszom wystąpić przeciwko, tak prywatnej, jak i państwowej kontroli zakładów pracy i spowolnić budowę w Polsce kapitalizmu państwowego.

Odbudowujące się państwo stosunkowo szybko spostrzegło znaczenie ruchu rad robotniczych i już 6 lutego 1945 roku przyjęto ustawę regulującą działalność i prawa rad robotniczych (co określono mianem przedstawicielstwa pracowniczego). Ustawa nakazywała utworzenie rad we wszystkich, tj. państwowych jak i prywatnych zakładach, które zatrudniały więcej aniżeli 20 pracowników w stosunku 1 reprezentant na 10 pracowników. W dokumencie wskazano, iż celem przedstawicielstwa było reprezentowanie interesów pracowników w miejscu pracy (w tym dbałość o warunki pracy, pośredniczenie w sporach pomiędzy pracodawcami a robotnikami), a także dbałość o poprawę produkcji jako takiej. Każda rada zobowiązana była do współpracy z organami państwa w społecznej kontroli aktywności gospodarczej zakładu. Zarząd fabryki był zobligowany do organizowania regularnych spotkań z radą w celu omówienia kwestii związanych z wydajnością, bezpieczeństwem, czy jakością pracy. Innymi słowy, ustawa ustanawiając rady degradowała ich funkcje ograniczając je wyłącznie do kwestii doradczo-mediacyjnych, próbując jednocześnie uczynić z nich organy współpracujące z państwem. Z drugiej strony ustawa była nieprecyzyjna i zawierała wiele luk. W konsekwencji rady pozostały w istocie niezależnymi jednostkami,  zachowując (w praktyce) również prawo do wyboru dyrektorów fabryk, bowiem ustawa nie odebrała im tego prawa, ani nie przekazała tej kompetencji innemu organowi, z czym – jak można wnioskować z wypowiedzi Minca – ówczesne elity władzy zgadzały się. W konsekwencji, „robotnicy sami wybierali i odwoływali kierownictwo zakładu, nadzorowali jego pracę, decydowali o płacach, regulaminach, dysponowali częścią produkcji. Czasami rady w ogóle odmawiały podporządkowania się administracji, nie zezwalały na zatrudnienie osób kierowanych przez władze państwowe i podejmowały decyzje o skróceniu dnia pracy do 6 godzin”[3]. Nawet dwutygodnik Trybuna Związkowca w jednym z artykułów poświęconych ustawie stwierdził, iż na jej podstawie pracownicy stali się współodpowiedzialni, a nawet współgospodarzami w zakładach pracy[4].

Istniejących dotychczas rad nie zadowalało przyjęte ustawodawstwo i starały się nadal wdrażać syndykalistyczne pryncypia w życie, co ze strony PPR spotkało się z określeniem ich mianem sekciarstwa. W czerwcu 1945 roku władze po raz kolejny zaatakowały rady, przyznając organom centralnym prawo do mianowania (bez wyrażenia zgody, ani nawet zasięgnięcia opinii rad) dyrektorów i kierownictwa. Spotkało się to naturalnie z oporem rad, których członkowie interpretując pojęcie nacjonalizacji jako synonim uspołecznienia, bronili niezależności rad i robotniczej kontroli środków produkcji. Wobec tego starały się uniemożliwić przejęciu kontroli nad zakładem przez państwo (a dokładniej z zewnątrz mianowanych dyrektorów, doradców) lub przez prywatnych przedsiębiorców, wybierając własną administrację.

Robotnicy na różne sposoby starali dawać sobie radę z narzucanym przez państwo kierownictwem. Czasem dochodziło do powstania swoistej dwuwładzy w zakładzie, z jednej strony formalną funkcję dyrektora sprawowała osoba nominowana przez państwo, a faktyczną władzę w zakładzie posiadała wyłoniona przez samych pracowników rada, czasem rady te podejmowały wysiłki na rzecz odwołania mianowanego dyrektora, a czasem sami robotnicy organizowali zgromadzenia podczas których głosowali za usunięciem dyrektora. W innych wypadkach, jak np. w zakładach Heyera w Łodzi, wybuchały strajki przeciwko mianowanej kadrze zarządzającej, same zaś strajki wspierane były strajkami solidarnościowymi innych załóg, co często sprzężone było ze sprzeciwem wobec wysokich norm pracy.

Podobnie metodą strajkową starano się przeciwstawić reprywatyzacji, które niekiedy skutecznie blokowały reprywatyzację, ale najczęściej okazywały się pyrrusowym zwycięstwem, bowiem proletariusze na zasadzie mniejszego zła, akceptowali wówczas wprowadzenie państwowej kontroli w takich zakładach.

Kolejnym krokiem władz, który ugodził rady, było wydanie dekretu w styczniu 1946 roku o nacjonalizacji wszystkich zakładów pracy zatrudniające powyżej 50 pracowników oraz mniejszych, które uznane zostały za kluczowe dla gospodarki kraju. Niczym w Rosji Radzieckiej, oznaczało to faktyczną nacjonalizację w większości uspołecznionego przemysłu oraz likwidację robotniczej kontroli środków produkcji i robotniczej samorządności w zarządzaniu zakładami pracy. Co dla pracowników oznaczało upaństwowienie, czy też wprowadzenie państwowego nadzoru, doskonale zilustrował pewien łódzki pracownik rzeźni we wrześniu 1945 roku:

nie mamy najmniejszego wpływu na warunki pracy i płace, albowiem [dyrektor] nieustannie przypomina nam, iż jest to zakład państwowy zamykając nam usta, bowiem nie możemy i nie chcemy walczyć z państwem[5].

Bynajmniej, wydanie dekretu wcale nie zakończyło walki pomiędzy polską klasą robotniczą a państwem o kontrolę nad zakładami pracy. Wręcz przeciwnie – zintensyfikowało ją, podobnie jak inne działania władz w tym okresie, takie jak: pierwszy plan trzyletni Cz. Bobrowskiego, wybory parlamentarne, czy działania podejmowane przez PPR zmierzające do przejęcia kontroli nad zakładami poprzez mianowanie członków partii na ważne stanowiska. Agresywna polityka PPR zmierzająca do przejęcia kontroli nad zakładami pracy poprzez delegowanie swoich członków na ważne stanowiska fabryczne, w tym dyrektorów, doprowadziła do sytuacji, w której z czasem jedynym kryterium dla nowych dyrektorów stanowiła przynależność partyjna, co w konsekwencji prowadziło do sytuacji, iż niekiedy ledwo piśmienne osoby, bez żadnych kwalifikacji i bez żadnej wiedzy dot. zakładu i potrzeb pracowników, zostawały dyrektorami, co wyłącznie zaostrzało konflikt.

Mianowani przez państwo dyrektorzy (bądź inni członkowie kierownictwa) nie tylko byli postrzegani przez proletariuszy jako afront wobec nich, ale także jako działania celowo niwelujące ich heroiczne wysiłki, które pozwoliły uratować wiele zakładów pracy. To z kolei stanęło u podstaw robotniczego przekonania, iż zakłady pracy należą do robotników, nie do państwa, czy prywatnych właścicieli. Najbardziej dobitnie świadczy o tym odezwa wygłoszona do pracowników łódzkiej poczty we wrześniu 1945 roku, w której przejawiający zadeklarował, iż z racji tego, że to sami robotnicy zorganizowali działalność poczty i naprawili wszystkie narzędzia oraz ciężarówki, to wszystko to należy do nich ogłaszając na koniec, iż robotnicy „stali się współwłaścicielami, którzy nie pozwolą umrzeć ich wspólnej własności”[6].

Dyrektorzy postrzegani byli więc jak byli właściciele, a dokładniej jak ich ersatz, którzy tak jak poprzednicy troszczyli się wyłącznie o jak największą wydajność, a co za tym idzie, jak największy wyzysk. Doskonale obrazują to badania przeprowadzone przez wówczas młodą socjolożkę, Hannę Świdę (później Świda-Ziemba, zm. 11.01.2012r.) wśród proletariuszy , którzy opowiadali jej o powstałym w Polsce kapitalizmie państwowym, w którym wypracowaną przez robotników wartość dodatkową zgarniało państwo, podobnie jak przed wojną prywatny kapitalista[7].

Z kolei jak przyznawał Roman Zmabrowski, członek Sekretariatu KC PPR, Polska Partia Robotnicza nie była w stanie utrzymać szerokich wpływów w radach, pomimo usilnych starań kontrolowania procesu wyłaniania członków rad, zgłaszanych kandydatów i ograniczania demokracji pracowniczej[8]. Do tego stopnia, iż w wyborach do rad, które odbyły się na jesień 1945 roku, PPR uzyskało jedynie 30% miejsc. Same wybory wygrali kandydaci bezpartyjni i członkowie PPS[9]. Z drugiej strony nawet jeżeli PPR posiadał silne wpływy w konkretnych radach, to nie mógł być pewny lojalności członków weń zasiadających wobec partii. Wynikło to bowiem z faktu, iż wielu członków PPR, którzy znaleźli się w radach, w żaden sposób nie reprezentowało oficjalnej linii partii, uważając się często wręcz za przedstawicieli awangardy rewolucji i tym ochoczej włączając się w działalność syndykalistycznych rad.

Drugim sposobem mającym zwiększać wpływy reakcji w fabrykach, było tworzenie „kół robotniczych” w fabrykach, które teoretycznie miały stanowić pomost pomiędzy kierownictwem zakładu a jego załogą. W praktyce jednak idea ta okazała się skrajnie nieefektywna: w wielu zakładach koła zamiast łączyć robotników i kierownictwo, dzieliło ich, gdyż dla obu stron powstawały często oddzielne koła. Z kolei jak relacjonował W. Gomułka podczas plenum komitetu centralnego PPR we wrześniu 1946 roku, owe koła, zwłaszcza w dużych zakładach, miały być tak mało ciekawe dla robotników, iż Ci zwyczajnie zasypiali na spotkaniach[10].

Partia wyraźnie czuła, iż przegrywa bitwę o fabryki, co wkrótce spowodowało zasadniczą zmianę jej polityki. Zamiast dążyć do przejęcia kontroli nad danym zakładem pracy, przyjęła rolę żandarma strzegącego własności zakładu, szpicli donoszących na towarzyszy, czy w końcu łamistrajków. Pomimo tego możemy mówić, iż PPR znalazło się w wówczas w pewnej dwuznacznej sytuacji: z jednej strony przegrywało wojnę o kontrolę nad fabrykami, a każda decyzja władz godząca w interesy klasy robotniczej wywoływała masowe strajki, w których uczestniczyli nawet członkowie partii, a których sama partia nie była w stanie spacyfikować. Z drugiej jednak strony, tworząca się nowa elita, skutecznie rozpoczęła proces dzielenia i skłócania robotników, coraz lepiej odgrywając rolę żandarma. Także młode państwo prowadziło początkowo  niejednoznaczną politykę względem niezależnych rad: z jednej bowiem strony oficjalna retoryka władz przekonywała, iż samorządność robotnicza i kierowanie fabrykami przez samych robotników zagrażać miała stabilności ekonomicznej. Z drugiej strony syndykalistyczne rady i rozwój demokracji pracowniczej tworzył nad wyraz pozytywny obraz Polsce. Ponadto wielu członków PPR, idealistycznie i dosłownie interpretując program PPR, postrzegało rady robotnicze jako urzeczywistnienie koncepcji nacjonalizacji i budowy państwa robotniczego.

Wiadome było jednak, iż był to wyłącznie stan przejściowy: zadaniem rodzącej się nomenklatury, aspirującej do roli faktycznego dysponenta środków produkcji, było wprowadzenie w Polsce kapitalizmu państwowego na wzór radziecki. Stąd też po okresie względnego pluralizmu, w kolejnych miesiącach postępować zaczęła centralizacja i kontrola państwa nad gospodarką, związkami zawodowymi, czy wszystkimi innymi organizacjami społecznymi.  Pomimo tego, jeszcze na początku 1947 roku H. Minc nadal ostrzegał Komitet Centralny przed zagrożeniami płynącymi z syndykalizmu, wychwalając jednocześnie sposób w jaki Lenin podporządkował związki zawodowe państwu w Rosji Radzieckiej[11].

Wkrótce jednak, sojusznikiem PPR w walce o zakłady pracy stało się MBP (Ministerstwo Bezpieczeństwa Publicznego) które jednak samo posiadało ogromne trudności w skutecznym infiltrowaniu i stworzeniu bazy agentów oraz informatorów w zakładach pracy, a zwłaszcza tych dużych, w których zdarzało się, iż UB nie posiadało żadnego agenta. Przykładowo do sierpnia 1947 roku posiadała ich jedynie nieco ponad 8 tysięcy (z pośród których około 10% określonych zostało jako nieaktywni). W kwietniu 1947 roku Zdzisław Szymczak, wicedyrektor UB, podczas spotkania szefów regionalnych organów UB skrytykował nieskuteczność działań UB, które jego zdaniem nie było w stanie zapobiegać strajkom, ani sabotażom[12].  Dochodziło jednak do sytuacji, iż obrady rad odbywały się w towarzystwie funkcjonariuszy UB[13].

Po kolejnych wyborach do rad, które odbyły się w 1946 roku, i po kolejnej klęsce PPR, do walki z radami wciągnięto także oficjalne związki, zwiększając ich kompetencje, a  które przyjęły rolę narzędzia w realizacji oficjalnej polityki państwa w zakresie pracy i ruchu robotniczego. Przykładowo Związek Pracowników Przemysłu Włókienniczego po nie udanym strajku robotników w zakładach Kindermana w Łodzi w sierpniu 1946 roku, polecił zamknięcie fabryki i zatrudnienie ich trzy dni później już na nowych warunkach. Należy nadmienić, iż samo wojsko czy milicja niezwykle rzadko były wykorzystywane do pacyfikowania strajków, częściej oficjalne związki i wierny aparat PPR służył za łamistrajków, zaś strajkujących w ramach represji zwalniano z pracy. Z drugiej strony należy stanowczo zaznaczyć, iż pomimo oficjalnej polityki PPR nastawionej na rozbijanie strajków, większość proletariuszy należących do partii gorąco popierała i uczestniczyła w wystąpieniach. „Większość protestów robotniczych starano się zakończyć polubownie, nie rezygnując równocześnie z dalszej centralizacji zarządzania i umacniania monopolistycznej pozycji partii komunistycznej na wzór Związku Radzieckiego. (…)Resztki uprawnień samorządowych zlikwidowano dekretem z 16 stycznia 1947”[14].

Tematem poniższego artykułu jest proces powstania oraz cechy „kapitalizmu państwowego” w Rosji Radzieckiej. Traktować go jednak należy jako wprowadzenie do następnego artykułu, który zamierzam poświęcić procesowi powstania oraz upadku kapitalizmu państwowego w Polsce, poczynając od spacyfikowania przez nowe władze komunistycznych tendencji w łonie polskiego proletariatu, samodzielnie uruchamiających, uspołeczniających i samorządnie (poprzez rady robotnicze) zarządzających fabrykami, aż po proces samouwłaszczenia się nomenklatury, która utorowała drogę transformacji od kapitalizmu państwowego, do kapitalizmu rynkowego.

Teoria

Bakuninowska krytyka państwa

Rozpoczynając badania nad analizą i krytyką państwa dokonaną przez Bakunina w sferze polityki wewnętrznej (pomijam więc jego analizę dotyczącą polityki zagranicznej, czy natury oraz znaczenia socjalizmu), należy zwrócić uwagę, iż pomimo wielu rozbieżności oraz wątpliwości w jej interpretacji przez cały okres anarchistyczny (i około-anarchistyczny) przewijają się w pracach rosyjskiego filozofa, następujące wątki:

1. Podkreślenie, iż państwo stanowi element klasowego panowania warstw posiadających i uprzywilejowanych, które traktują państwo jako narzędzie dla realizacji własnych interesów i podtrzymywania własnego panowania i bogactw. Tyczy się to zarówno państwa burżuazyjnego, monarchii jak i państwa socjalistycznego.
2. Uznanie, że państwo – jako idea – zbankrutowało. Żadne państwo, niezależnie od swej formy ustrojowej, rządu czy przyjętego modelu ekonomicznego, nie będzie chciało oraz nie będzie mogło zapewnić swym obywatelom dobrobytu oraz wolności.
3. Istota państwa, niezależnie od ustroju, jest zaprzeczeniem wolności i równości. Państwo zawsze opiera się na przymusie – czasem bardziej, czasem mniej jawnym – oraz nierównościach: klasowych, ekonomicznych i politycznych, poprzez podtrzymywanie podziału na rządzących i rządzących oraz posiadających i nieposiadających.
4. Demokracja jako forma ustrojowa państwa, nie zmienia zasadniczo jego charakteru. Wręcz przeciwnie, może stanowić najgorszą formę despotii, bowiem opierać się będzie na iluzji reprezentywności oraz wybieralności władz przez obywateli.

W pierwszej kolejności zajmę się kwestią „wolności” oraz zapewnienia „dobrobytu” przez państwo, bowiem to na tym polu, skupia się bakuninowska krytyka państwa, zgodnie z którą niemożność (a także niechęć) zapewnienia dobrobytu, równości i wolności (które jako takie wykluczają państwo) stanowi bodaj największą wadę oraz słabość tej instytucji. Przekonywał, iż nawet najbardziej demokratyczne państwo, najbardziej wszechwiedzące i wszechwładne nigdy nie będzie w stanie spełnić ludzkich potrzeb.

Zanim jednak rozwinę te jak i inne kategorie krytyki państwa, warto jest wyjaśnić, iż w mniemaniu rosyjskiego anarchisty, to co państwo określa mianem „wolności” jest w istocie „przywilejem wolności” dostępnym elitom i danym w oparciu o wyzysk i niewolę reszty populacji danego państwa. Stąd też zawsze istnieć będzie podział na rządzących i rządzących. Stąd też państwo, ze swej natury, jest „najbardziej jaskrawym, najbardziej cynicznym i najbardziej pełnym zaprzeczeniem tego, co ludzkie. Państwo niweczy powszechną solidarność wszystkich ludzi”.

Koncepcja „wolności” w rozumieniu państwowym oznacza wolność wyzyskiwania i panowania nielicznych nad większością. W takim razie dla drugiej strony oznacza ono nic innego jak dobrowolne poddanie się państwu, stając się tym samym dobrowolnym niewolnikiem. Z tego właśnie powodu, Michał Bakunin ostrzegał by nie ufać retoryce elit politycznych i ekonomicznych, które tak chętnie posługują się wieloma wzniosłymi hasłami, w tym oczywiście dotyczącymi wolności.

Przyjmując taki punkt widzenia, rosyjski anarchista uznał to za element celowych działań tych warstw, które zmierzają do zniszczenia naturalnego człowiekowi instynktu solidarności i zastąpienia tego instynktu patriotyzmem, który stawia państwo na pierwszym miejscu, ponad wszystkie ludzkie potrzeby. Patriotyzm jest zaś czymś sztucznym, obcym człowiekowi, wręcz antyludzki ze względu na swoją ekskluzywność. Co więcej jest on nad wyraz instrumentalnie traktowany przez burżuazję, która nie cofnie się przed niczym – nawet zdradą i odrzuceniem własnego patriotyzmu – by zachować swe bogactwa i przywileje. Pouczającym dla Bakunina przykładem było zachowanie klas uprzywilejowanych podczas pruskiej agresji na Francję, podczas której francuska burżuazja bez żadnej ujmy na sumieniu, zdradziła własną ojczyznę, tylko po to aby zachować swe bogactwa. Można powiedzieć, iż Bakunin uważał patriotyzm za nieco nowocześniejszą formą panowania, kontroli i nadzoru mas, który jak niegdyś religia, miał usprawiedliwiać władzę, ucisk, stosunki klasowe i wymusić u obywateli działania na rzecz państwa (czyli de facto w interesie klas uprzywilejowanych).

Zrozumiałe jest teraz, dlaczego rosyjski myśliciel stał na stanowisku, iż nawet najbardziej demokratyczne państwo będzie musiało stale się centralizować, a reprezentanci obywateli będą wyłącznie ich reprezentantami z nazwy, dbając wyłącznie o interesy elit, od których są i będą uzależnieni. W takim razie państwo jest i będzie stale zmuszane, bo jak przekonuje nas – nie ma od tego ucieczki, do pełnienia podrzędnej roli wobec uprzywilejowanych ( tj. chronić ich interesy). W konsekwencji doprowadziło go to do wniosku, iż każda forma państwa, zawsze będzie musiała być oparta na przymusie oraz przemocy. Następstwem tego odkrycia było stwierdzenie przez Michała Bakunina, iż każda forma ustrojowa państwa, model rządzenia, skład rządu oraz model ekonomiczny, nie zmieniają natury oraz celów państwa jako instytucji. Wręcz przeciwnie. Państwo formalnie demokratyczne może być nawet gorsze od despotyzmu, albowiem nie ma niczego gorszego – zdaniem Bakunina – od despotyzmu opartego na rzekomej woli ludu.

Między innymi właśnie z tych powodów kpił z reform demokratycznych. Sądził, że za dobre ustępstwa wobec ludu, burżuazja dostanie jeszcze większe środki do wyzysku mas, albowiem „despotyzm państwa nigdy nie bywa tak straszliwy tak potężny jak wtedy, gdy opiera się na rzekomych przedstawicielach rzekomej przedstawicieli ludu”[1], w systemie demokratycznym lud  pozostaje takim samym narzędziem realizacji cudzych interesów, dodając w Bogu i państwie:

Słowem, odrzucamy wszelkie prawodawstwo, wszelką władzę i wszelkie wpływy uprzywilejowanych, patentowych, oficjalnych i uprawomocnionych, wpływy tych, którzy rządzą w rezultacie powszechnego głosowania, jesteśmy, bowiem przeświadczeni, że ludzie ci zawsze wykorzystają swe wpływy jedynie na korzyść panującej i wyzyskującej mniejszości, a przeciwko interesom olbrzymiej ujarzmionej większości[2]

Różnica pomiędzy monarchią a republiką sprowadza się wyłącznie do tego, iż „w pierwszej świat urzędniczy gnębi i rabuje, by zaspokoić interesy klas uprzywilejowanych, posiadających, jak również po to, by napełnić własną kieszeń – czyniąc to w imieniu monarchy; w republice będzie czynił to samo, by przynieść korzyść własnej kieszeni i tym samym klasom – ale będzie to robił w imię wolności ludu”[3].

Z drugiej strony w krytyce samych wyborów wyraźnie zbliżył się do Proudhona, uważając, że klasa robotnicza w państwowych i kapitalistycznych warunkach może nie być nawet gotowa do udziału w wyborach, bowiem pozostanie nadal zależna od burżuazji, a z powodu braku wystarczającej wiedzy (wynikającej z nędzy i braku wolnego czasu) pozostaną politycznie uzależnieni od bogatej mniejszości. Stąd też, Bakunin przyrównywał wybory do pewnego wybiegu państwa, które ma na celu zajęcie ludzi budową więzienia dla samych siebie.

Tak rozplanowane i pojmowane cechy oraz historia państwa, prowadzą Bakunina do ostatecznego ugruntowania się w przekonaniu, iż państwo istnieje i istnieć może wyłącznie w interesie klas posiadających. Stąd też żadne z państw „nie może istnieć bez sojuszu z elitą burżuazji”[4]. Dlatego – jak przekonywał w Państwowości i anarchii – państwo zawsze będzie wrogiem ludu i środkiem ucisku klasy robotniczej. Podobnie jak nie może wyzbyć się ono swoich „obowiązków”, czyli panowania, władania i kierowania ludźmi odgórnie, co przeradza się w przemoc.

Naturalnie przemoc ta nie zawsze musi być najbardziej widocznym narzędziem sprawowania władzy, bowiem jak to pisał sam myśliciel: „państwo to tyle co przemoc, to znaczy władza oparta na przemocy, przy czym jest to przemoc na ogół zamaskowana, a [jedynie] w skrajnych wypadkach – bezceremonialna i jawna”[5]. Rosyjski anarchista łączył również ewolucję państwa zmierzającą w stronę coraz mocniejszej tyranii, z rozwojem kapitalizmu. Twierdził, że proces wzmacniania i centralizowania państwa, jest podporą dla klas posiadających, bowiem wyłącznie wzmocnienie państwa, daje możliwość nieograniczonego wyzysku klasy robotniczej.

Nieodłącznym aspektem państwa pozostaje więc system klasowy, który państwo podtrzymuje. To też, wbrew powielanemu stereotypowi[6], „Michel” uważał, że klasowy charakter państwa oraz tocząca się w nim walka klas są faktami obiektywnymi, które byłoby ciężko zanegować. Od przynależności klasowej zależna jest pozycja socjo-ekonomiczna a także przysługujące jednostce prawa polityczne i zakres wolności, pisząc:

monopol na wolność polityczną wraz z możliwością wyzyskiwania milionów robotników oraz rządzenia nimi według swojej woli i zgodnie z własnym interesem; dla nich są przeznaczone wszystkie dzieła, wszystkie subtelne odcienie wyobraźni i myśli… mają oni możliwość zostania pełnowartościowymi ludźmi (…)[7]

Klasy posiadające utrzymują się z wyzysku klas nie posiadających, które są (groźbą głodu) przymuszone do półniewolniczej pracy bogacącej kapitalistów. Spycha je to w nędzę, z której w praktyce nie można się wydobyć (sam kapitalizm nie jest w stanie ani ułatwić pracy robotnika pomimo postępu, ani poprawić bytu mas ludowych co byłoby sprzeczne z jego naturą, zdaniem Bakunina). To z kolei prowadzi do „ciemnoty” i „prymitywizmu umysłowego”, gdyż odbiera możliwość robotnikom kształcenie siebie i swoich dzieci. Jednakże wyzysk i przywileje demoralizują także klasy posiadające.

Prowadzi to do Bakunina do nieuchronnej i jednoznacznej konkluzji: państwo ze swej natury było, jest i będzie wyłącznie narzędziem w rękach klas uprzywilejowanych. Jego cechy są jednak na tyle elastyczne, że zawsze będzie potrafiło się przystosować się do zmieniających się stosunków społecznych i ekonomicznych, by stać się narzędziem w rękach nowych elit. Pokazuje to historia: na przestrzeni wieków zmieniały się realia, modele ekonomiczne lecz zawsze państwo potrafiło dostosować się do tych zmian (lub na odwrót, to nowe klasy posiadające, potrafiły dostosować państwo do swych potrzeb).

Tworzy to w pewnym rodzaju „błędne koło”. Masy ludowe poprzez swoją pracę spychane są w stan nędzy, co tylko utrwala ich niewolę. Jednocześnie swoją pracą nie tylko bogacą klasy posiadające, ale poprzez zapewnienie im środków produkcji, zapewniają im wolność. Wynika to z faktu, że natura państwa polega na tym, że w tym ładzie wolnymi czuć się mogą wyłącznie ci, którzy posiadają własność.

Bakunin był jednak optymistą. Analizując państwo oraz dokonując jego krytyki, rosyjski anarchista doszedł do wniosku, iż współczesne państwo jest skazane na zgnicie, a w dalszej konsekwencji na powolną śmierć. Szansę na urzeczywistnienie tego procesu widział w fakcie istnienia wyzyskiwanego i niewolnego proletariatu, który pod groźbą głodu jest zmuszony do półniewolniczej pracy bogacącej (w zamian za drobną część wartości wytworzonej pracy) klasy posiadające (marksowska „wartość dodatkowa”). Musi to doprowadzić do sytuacji kiedy ludzie niewoleni powstaną przeciw swym ciemiężycielom.

Państwo socjalistyczne w ujęciu M. Bakunina i P. Kropotkina

Bakuninowska krytyka idei socjalizmu państwowego była ściśle sprzężona z krytyką filozofii oraz poglądów K. Marksa oraz konfliktem pomiędzy bakunistami a marksistami. Zaznaczę jednak, iż powoływanie się na ten konflikt nie jest przywoływaniem starego, nostalgicznego, czy wręcz zapomnianego, konfliktu, który nic nie wnosi do współczesnej myśli politycznej. Wręcz przeciwnie – konflikt ten bowiem określał współrzędne dla toczącego się sporu, dyskusji i walki w łonie ruchu rewolucyjnego w XIX i XX wieku, którego dziedzictwo jest nadal obecne we wzajemnych stosunkach pomiędzy marksistami a anarchistami, a które równocześnie pozwala zrozumieć dlaczego niemożliwe było powstanie czegoś takiego jak „państwo socjalistyczne” i dlaczego socjalizm może być jedynie bezpaństwowy. Sądzę, że to P. Kropotkin wydał najlepszą ocenę tego sporu z perspektywy anarchistycznej, pisząc w swych Wspomnieniach rewolucjonisty:

Rozdźwięk pomiędzy marksistami i bakunistami nie był bynajmniej sprawą ambicji osobistych. Był wyrazem nieuniknionego starcia się zasad federalizmu i centralizmu, wolnej komuny z ojcowskim rządem państwa, swobodnej, twórczej działalności mas ludowych z dążeniem do ustawowej reformy istniejących stosunków wytworzonych przez ustrój kapitalistyczny.[8]

Naturalnie nie zamierzam kwestionować faktu, iż ogromna część wzajemnych zarzutów miała charakter dosyć powierzchowny, służący raczej demonizowaniu przeciwnika, aniżeli jego całościowej krytyce. Z resztą żadna ze stron w pełni nie potrafiła się wzajemnie, dogłębnie, skrytykować. Z jednej bowiem strony, Bakunin „ze sprytem wręcz diabolicznym” myśląc, iż krytykuje marksowskie poglądy, w gruncie rzeczy mieszał marksowski „socjalizm naukowy” z „socjalizmem państwowym” Lassalla. Z drugiej zaś strony Marks nie potrafił odpowiedzieć na te zarzuty[9]. Nie dlatego, że lekceważył anarchizm (a nierzadko taki argument, we współczesnych opracowaniach, pada), lecz dlatego, że nie potrafił. W pewnym sensie jego odpowiedzią było odwoływanie się przez Marksa do „prawdziwego anarchizmu” jaki on sam miał przedstawiać[10](tak Marks, pod koniec życia określił się mianem „prawdziwego anarchisty”!). Po trzecie, Engels skrajnie demonizował anarchizm, widząc w anarchistach skrajnych idealistów i „karykaturę ruchu robotniczego”[11]. Jeżeli już pojawiały się elementy krytyki merytorycznej z jego strony, to była ona najczęściej oparta na wybiórczych elementach myśli anarchistycznej, aniżeli jej całości.

Dlatego nim przejdę do bardziej szczegółowego charakteryzowania sporu, już na wstępie zaznaczę istnienie trzech filarów (spośród których wyłącznie na pierwszym skupiam się w niniejszej pracy), na których opiera się bakuninowska krytyka marksizmu:

1. Dostrzeżeniu przez Michała Bakunina antywolnościowych tendencji w marksizmie, wynikających z anarchistycznego pojmowania koncepcji państwa, co naturalnie przekładało się sposób postrzegania „państwa socjalistycznego”, odrzucenia koncepcji „okresu przejściowego”, „władzy rewolucyjnej” oraz walki politycznej. Myślę, iż możemy nazwać ten filar, mianem „filaru ideologicznego”.
2. Krytyce, a właściwie atakowaniu Karola Marksa przez Bakunina na tle ich osobistego konfliktu i rywalizacji. W dużej mierze, ataki te opierały się na adresowanych przez Bakunina inwektywach, oskarżeń, epitetach oraz przypisywaniu niemieckiemu myślicielowi nieszczerych intencji. Ten filar można określić mianem osobistego konfliktu.
3. Krytyce marksizmu ze względu na bieżące zapotrzebowanie ruchu anarchistycznego i pozycji anarchistów w MSR. Filar ten nazwę mianem filaru politycznego. W dużej mierze jest on determinowany dwoma poprzednimi, bowiem cała bakuninowska krytyka wysuwana pod adresem Marksa w gruncie rzeczy wynikała z bieżącego zapotrzebowania ruchu.

Nim przejdę do opisu „filaru ideologicznego” należy wskazać, iż dla Bakunina idea państwa socjalistycznego w ogóle poniosła sromotną klęskę już podczas Wiosny Ludów, która to ukazać miała, iż zwyczajną mrzonką była wiara w możliwość posłużenia się państwem jako narzędziem służącym wyzwoleniu mas ludowych. Dzięki temu, klasa robotnicza na własne oczy przekonała się, że swego wyzwolenia nie może zawdzięczać państwu, ani jakieś elicie, lecz sobie samej.

Bakunin aby pozostawać konsekwentnym musiał również odrzucić koncepcję „okresu przejściowego”, „państwa socjalistycznego” czy „dyktatury proletariatu” gdyż to właśnie te elementy myśli marksowskiej pozostawały w największej sprzeczności z anarchistycznym ujmowaniem wolności, równości i braterstwa, przekładającej się na sposób spostrzegania państwa i jego roli. To też z tego właśnie powodu, Bakuninowi każda forma państwa, w tym również tego „socjalistycznego” jawiła się jako tyrania, despotia oraz kolejna forma ucisku i wyzysku służąca nowym, uprzywilejowanym, elitom – które powstałyby nawet w państwie socjalistycznym. To też marksowskie „półpaństwo” w „okresie przejściowym” idealnie wpasowywało się w ten schemat i musiała je spotkać taka sama krytyka jak wszystkie inne modele państwa.

Tym samym rosyjski myśliciel zanegował marksowski pogląd stanowiący o tym, iż państwo mogłoby zostać wykorzystane jako środek służący emancypacji. Jak sądzę najbardziej dobitny temu wyraz dał Bakunin w Socjalizmie i wolności pisząc, iż że żadna dyktatura nigdy nie zrodzi wolności, bowiem „wolność może być stworzona tylko przez wolność”[12].

Samą koncepcję „okresu przejściowego”, który miałby wyzwolić klasę robotniczą i doprowadzić do obumarcia państwa, nazywał zwyczajnym urojeniem. Widział w tym elemencie myśli marksowskiej także brak logicznej konsekwencji. Zakonkludował, iż konsekwencją myśli Marksa jest nie tylko zdobycie władzy przez proletariat, ale oddanie jej następnie w ręce „awangardy”, która naturalnie musiałaby dążyć do wzmocnienia i skoncentrowania władzy wyłącznie w swoich rękach, stojąc się w następstwie tych wydarzeń, nową klasą uprzywilejowaną. Dlatego też, jak przekonywał Bakunin, nawet jeżeli faktycznie część proletariatu zdobyłaby władzę, to i tak w pewnym momencie przestałaby być klasą robotniczą a stałaby się nową klasą uprzywilejowaną dbającą o swój interes, pisząc:

Gdy tylko staną się rządzącymi lub przedstawicielami ludu, przestaną być robotnikami i zaczną patrzeć na czarnoroboczą masę z wysokości państwowego punktu widzenia; będą reprezentować już nie lud, lecz siebie i swoje roszczenie do kierowania ludem[13]

To zdanie i ten – jakże słuszny oraz potwierdzony przez historię – pogląd winien zostać szczególnie zapamiętany, bowiem teza ta wręcz perfekcyjnie oddaje motywy oraz źródło polityki elit w Bloku Wschodnim w latach 80-tych, kiedy to nomenklatura samodzielnie rozpoczęła tzw. „proces samouwłaszczenia się” rozpoczynając torowanie drogi w kontrolowanej rewolucji od kapitalizmu państwowego do kapitalizmu rynkowego. Na tym gruncie rodzi się jeszcze jedna przyczyna dla krytyki marksizmu przez Bakunina. Rosyjski filozof w artykule Państwo i marksizm zasygnalizował niezwykle ważny aspekt i niebezpieczeństwo płynące z marksizmu. Mianowice mam na myśli wskazanie przez rosyjskiego myśliciela, otartych drzwi do budowy – popularnie współcześnie nazywanego – „kapitalizmu państwowego”.

Dlatego też zdaniem Bakunina, „okres przejściowy” nie zmienia zasadniczo stosunków własnościowych. Nie miało to większego znaczenia, że wszystkie środki zostaną znacjonalizowane, rosyjski filozof odbierał to po prostu jako zwyczajny transfer całego kapitału z rąk wielu kapitalistów, w ręce jednego kapitalisty, którym stanie się państwo, przyjmując całą naturę i mechanizmy wyzysku od kapitalistów. Trafność anarchistycznych spostrzeżeń zweryfikowała historia i powstanie wpierw ZSRR, a następnie Bloku Wschodniego, w którym zakwitł kapitalizm państwowy.

Z tychże powodów, Bakunin wysnuł domniemanie, iż marksizm może stać się nawet ruchem reakcyjnym. Taki wniosek nasunęła mu niebezpieczna – w jego odczuciu – tendencja komunistów do zawierania kompromisów z rządem i partiami politycznymi, co w ostatecznym rozrachunku mogłoby zepchnąć stronników Marksa w stronę reakcji. Przekonanie Bakunina o takiej możliwości zostało wzmocnione przeświadczeniem o tym, że komuniści pragną jedynie zdobyć władzy, a więc są obrońcami autorytetu.

Faktem potwierdzającym rangę, słuszność i aktualność bakuninowskiej krytyki koncepcji tzw. „socjalistów państwowych” pozostaje to, iż rosyjski apologeta bezpaństwowego socjalizmu skonstruował swój krytyczny komentarz, nim narodziła się de facto socjaldemokracja oraz nim jego tezy, pozytywnie, mogła zweryfikować historia. Uzupełnienia bakuninowskiej krytyki naiwnej wiary w moc sprawczą „socjalizmu państwowego” dokonał P. Kropotkin, bezpośrednio mogąc obserwować stopniową degenerację socjaldemokratów i autorytarnych marksistów, opierając się na przykładzie niemieckiego SPD, którego idee z biegiem lat zaczęły blednąć. Partia zrezygnowała z zamiarów budowy „socjalizmu państwowego”, na rzecz „kapitalizmu państwowego”[14]. W dodatku powątpiewał w szczerość tych haseł, zauważać, że uzależnione są one od „kombinacji wyborczych”. Pozwoliło mu to domniemywać, iż socjaldemokraci traktowali je wyłącznie instrumentalnie. Dlatego w partiach socjaldemokratycznych widział ogromne zagrożenie, szczególnie w tendencji centralistycznej jaką one przejawiały oraz w programie nacjonalizacji części gałęzi gospodarki. Z tego właśnie powodu zdaniem rosyjskiego anarchisty, reformizm SPD poszedł tak daleko, iż partia ta stała się partią reakcyjną, antyrewolucyjną.

W dodatku, co było całkowicie zgodne z krytyką marksizmu dokonywaną przez M. Bakunina, Kropotkin sądził, że nacjonalizacja gospodarki w zasadzie niczego nie zmieni. Kapitalista zostaje zastąpiony państwem w procesie wyzysku i nadzoru pracy. Pracownik najemny nadal pozostanie pracownikiem najemnym, zmuszanym do sprzedaży swojej pracy. Zasadniczo nie ma to przecież dla niego większego znaczenia kto go wyzyskuje. Obawiał się dalej posuniętej hierarchizacji i centralizacji stosunków pracy, które mogą doprowadzić do dalszych nierówności i nadużywania władzy, bowiem „niedawny, dobry, towarzysz, jutro może zmienić się w brygadzistę (task-manager) nie do zniesienia”[15].

Kropotkin na wieść o dokonaniu zamachu stanu (nawiasem mówiąc wspieranego przez anarchistów) przez bolszewików w październiku 1917 roku, miał rzecz – „to pogrzebie rewolucję”[16]. Co prawda, część badaczy, wg mnie całkowicie bezzasadnie, stara się wykazać, że Kropotkin bronił i usprawiedliwiał rewolucję październikową oraz poczynania bolszewików na zasadzie „mniejszego zła”. Świadczyć o tym ma list do robotników zachodu[17], w którym siedemdziesięciodziewięcioletni wówczas Kropotkin zaapelował do zachodniej klasy robotniczej, by ta naciskała na swoje rządy do porzucenia myśli o zbrojnej interwencji w rewolucyjnej Rosji.

Przyznawał, że Rosja przechodzi rewolucję podobną do tej jaką przechodziła Anglia czy Francja. Z resztą w liście do Georga Brandesa (jednego z założycieli duńskiej partii „Det Radikale Venstre”) porównywał bolszewików do jakobinów. Jednocześnie wyraźnie i stanowczo dystansował się od dyktatury, uważając, iż budowa komunizmu na drodze państwowej jest skazana na klęskę. Bowiem nie możliwe jest powstanie „komunistycznej republiki” budowanej przez scentralizowane państwo, gdyż komunizm wyklucza państwo. Jednakże najbardziej na niekorzyść tezy, iż Kropotkin w pewnym stopniu aprobował politykę bolszewików świadczą motywy jakimi kierował się pisząc list. Mianowicie, swój sprzeciw wobec interwencji zbrojnej motywował głównie obawą przed tym aby bolszewicy nie wykorzystali tego faktu do wprowadzenia jeszcze większej dyktatury i aby mocniej nie paraliżowali oddolnej działalności społeczeństwa rosyjskiego. Z resztą, jak spostrzegł, to dotychczas właśnie wojna domowa była przez nich traktowana jako pretekst do centralizacji państwa i gospodarki, a także stanowiła wygodne wytłumaczenie dla wszelkich niepowodzeń.

Z całą stanowczością sprzeciwiał się wysiłkom bolszewików zmierzających do centralizacji kraju. Nie tylko dlatego, że był federalistą i centralizm napawał rosyjskiego anarchistę obrzydzeniem. Lecz także dlatego, że – jak sam deklarował – nie możliwe jest połączenie w jeden, scentralizowany organizm, wszystkich obszarów Rosji, które diametralnie różnią się od siebie.

Alternatywę dla władzy bolszewików widział w systemie rad robotniczych. Wątpił jednak by w ówczesnej sytuacji zdołały one popchnąć rewolucję naprzód i doprowadzić do wyzwolenia mas. Jego pesymizm miał źródło w obserwowaniu tego jak bolszewicy odbierali radom znaczenie, sprowadzając je do pełnienia biernej roli.

W 1920 roku w liście do Lenina zaznaczył, że „Rosja Radziecka” zaczyna stawać się „radziecka” jedynie z nazwy. Dodał, że nie można myśleć o przeobrażeniu społecznym oraz o socjalizmie gdy dyktaturę sprawuje jedna partia. Brak oddolnej organizacji chłopów i robotników (w autentyczne rady) uniemożliwia rewolucję i wykształcenie się nowej formy organizacji społecznej, pisał.

Narodziny kapitalizmu państwowego

Pojęcie kapitalizmu państwowego

Bodaj nikt tak precyzyjnie, ale i zarazem skrótowo, nie przedstawił definicji „kapitalizmu państwowego” jak G. Maksimow – bez wątpienia najwybitniejszy umysł rosyjskiego anarchosyndykalizmu i jeden z najbardziej oryginalnych myślicieli – w artykule Ścieżki Rewolucji opublikowanym w Vol’nyi Golos Truda (Wolny Głos Pracy) w połowie 1918 roku, odnoszącym się do systemu ekonomiczno-społecznego kształtowanego w Rosji Radzieckiej. Niewątpliwą cechą charakterystyczną dla tego systemu miał być wedle autora, transfer własności prywatnej z rąk wielu właścicieli do rąk jednego właściciela, jakim stało się państwo (nacjonalizacja). Bogactwami tymi administrowała nowa uprzywilejowana grupa – elita będąca kadrą zarządzającą, wywodzącą się z inteligencji, sprawując swoją funkcję ponad społeczeństwem i nie w interesie społeczeństwa.

Traktując tę definicję jako podstawę należy wskazać, iż pierwszym i bodaj najczęściej popełnianym błędem, ze strony przeciwników koncepcji kapitalizmu państwowego, stanowi utożsamianie nacjonalizacji z uspołecznieniem. Nacjonalizacja, czyli mówiąc inaczej – upaństwowienie, oznacza nic innego jak transfer środków produkcji od wielu pojedynczych (prywatnych) właścicieli, do jednego wielkiego pojedynczego właściciela jakim jest państwo. Nie neguje ono kapitalistycznego modelu produkcji, ani podstawowych praw, zasad i mierników kapitalistycznych. Wówczas to państwo, jako jeden kapitalista-monopolista, staje się faktycznym właścicielem całości środków produkcji: fabryk, kopalń, surowców, narzędzi, etc. i to ono zagarnia całą wypracowaną wartość dodatkową przez robotników, czyniąc to naturalnie poza społeczeństwem. Jedyną jakościową różnicą pomiędzy kapitalizmem państwowym, a nie państwowym, to całkowite zespolenie w jednych rękach całej władzy politycznej i ekonomicznej, co zasadniczo umożliwia skuteczniejsze zarządzanie kapitałem w interesie jego właściciela, którym w tym wypadku było państwo. Uspołecznienie z kolei oznacza przejęcie kontroli nad środkami produkcji przez społeczeństwo, które samodzielnie nimi zarządza za pośrednictwem własnych samorządowych organów, jak np. rad, gmin, itd. Ujmując wprost: partie marksistowskie pomyliły uspołecznienie z nacjonalizacją (upaństwowieniem), podobnie jak współcześnie czynią to partie burżuazyjne, celowo wprowadzając w błąd.

Drugi problem wiąże się z określeniem danego modelu gospodarczego mianem modelu „kapitalistycznego. Należy w tym miejscu stanowczo zaznaczyć, iż wbrew stanowisku apologetów wolnego rynku, aby móc dany system ekonomiczny określić mianem kapitalistycznego nie decyduje obecność prywatnych przedsiębiorców, lecz – jak zaznaczał m.in. Marks – istnienie kapitalistycznego modelu (sposobu) produkcji. Wobec tego, aby daną gospodarkę uznać za kapitalistyczną, odznaczać się ona powinna następującymi cechami:

1. Jest gospodarką towarową, czyli nie przeistacza się w ekonomię służącą zaspokojeniu potrzeb społecznych.
2. Dominującym modelem pracy, pozostaje praca najemna (tzw. praca za zapłatę), której głównym sensem jest wypracowanie wartości dodatkowej, z której korzyści ponad społeczeństwem czerpie prywatny właściciel (kapitalizm rynkowy), bądź państwo (kapitalizm państwowy), pełniące rolę jednego wielkiego monopolisty.
3. Podstawowymi prawami i miernikami ekonomicznymi, pozostają prawa oraz mierniki „burżuazyjne” (stosując określenie Trockiego), w tym głównie prawa: popytu i podaży.
4. Neguje robotniczą kontrolę środków produkcji oraz zaprzecza społecznej własności środków produkcji, zamiast tego opiera się na prywatnej własności środków produkcji. Masowa nacjonalizacja, jaka miała miejsce w Rosji Radzieckiej, nie zachwiewa tą zasadą, albowiem upaństwowienie środków produkcji jest niczym innym jak transferem prywatnych środków produkcji od jego właściciela do drugiego właściciela, którym w tym wypadku było państwo, dysponujące tą własnością tak samo i na takich samych prawa jak poprzedni. Jednakże zamiast wielu prywatnych właścicieli zostaje jeden właściciel tworzący monopol, jakim jest państwo, zarządzając przejętą własnością ponad społeczeństwem, tak jak poprzedni właściciel. To też w relacjach społecznych oraz ekonomicznych nic nie ulegało zmianie, a już tym bardziej fundamentalny podział na wyzyskiwanych i wyzyskiwaczy, bowiem wypracowaną wartość dodatkową zamiast zagarniać wielu kapitalistów, zagarniał jeden, państwowy kapitalista. Dla przeciętnego robotnika oznaczało to mniej więcej tyle co zmianę właściciela zakładu pracy nie zaś zmianę systemu ekonomicznego. Zamiast (względnie) zdeakumulowanego kapitału, został on zakumulowany w jednym ręku, państwowych. Zamiast z dyrektora z prywatnego nadania był dyrektor z państwowego – coś jakby powstał „mega monopol” na skalę krajową.

Kapitalizm państwowy jakościowo nie różni się więc od kapitalizmu niepaństwowego. Implikuje kapitalistyczny model produkcji: opiera się na pracy najemnej, zagarnianiu wypracowanej przez klasę robotniczą wartości dodatkowej (czyli wyzysku) przez kapitalistę, którego rolę pełnić zaczynało państwo, nie ustanawia on robotniczej kontroli produkcji, a tym bardziej nie dokonuje uspołecznienia własności. Klasa robotnicza nie posiadała żadnego realnego wpływu na funkcjonowanie zakładów pracy, którymi kierowali mianowani przez państwo dyrektorzy, w interesie własnych oraz elit ich desygnujących. Kapitalizm państwowy jest po prostu skuteczniejszą „organizacją kapitału w celu planowanego i bezgranicznego wyzysku zarówno wytwórcy jak i spożywcy”, jak pisał R. Rocker[18].

Bolszewicy zasadniczo tego nie kwestionowali i jak bez ceregieli przyznawał Trocki: w systemie państwowo-kapitalistycznym rolę „poganiacza” przejmowało państwo[19], w ten sposób zabiegając o wytworzenie odpowiedniego poziomu wartości dodatkowej przez robotników, którą to wartość zagarniało państwo, naturalnie poza społeczeństwem. Dlatego również trudno nie byłoby się zgodzić z Trockim, który przyznał, że w swej istocie, „państwo socjalistyczne” (a za takowe pragnęła uchodzić Rosja Radziecka, potem ZSRR) jest niczym innym jak „państwem burżuazyjnym”, acz bez burżuazji. Jej rolę przejmowała zawodowa kadra urzędników, aparat biurokratyczny, który troszczył się o odpowiedni poziom wyzysku społecznego ku zaspokojeniu własnych aspiracji i interesów, bogacąc się w ten sposób na karbach ludzi pracy.

Kontrrewolucja październikowa: fiasko obumarcia państwa, nacjonalizacja, wyzysk i „doścignięcie” Europy

Zgodnie z przewidywaniami Lenina (które najbardziej propagandowało naszkicował w Państwie a Rewolucji) powstałe „półpaństwo” proletariackie, jak dumnie określona została Rosja Radziecka, winno naturalnie „obumrzeć”, zaś z tego okresu przejściowego jakim była „dyktatura proletariatu”, wraz ze śmiercią państwa, winien wykształcić nowy okres – era komunizmu. Nie wchodząc w teoretyczne niuanse marksistowsko-leninowskiej wizji „obumarcia państwa”[20], należy zaznaczyć, iż esencją koncepcji „dyktatury proletariatu” było stworzenie przez nią odpowiednich narzędzi, które teoretycznie miały zmniejszać kompetencje państwa na rzecz wolnych stowarzyszeń i organizacji społecznych, których rola wzrastałaby wraz z postępującym procesem likwidacji klas i różnic społecznych, aż w końcu państwo samo by się „rozpłynęło” stając się zbędnym.

Zdaniem Lenina owy okres przejściowy był jednak niezbędny, bowiem zasadniczym celem tego okresu było zdławienie oporu dawnych ciemiężców (burżuazji głównie), w celu wyzwolenia klasy wyzyskiwanych, poprzez użycie „sił ujarzmiania” charakterystycznego dla instytucja państwa. W tym też kontekście Lenin żądał aby instytucje „burżuazyjne” zostały zastąpione instytucjami „proletariackimi”, tak jakby one nie wytwarzały nowej, uprzywilejowanej elity, strzegącej własnych interesów. Jak jednak słusznie zasugerował W. Reich, stopień „obumarcia państwa” postępujący zgodnie z ujęciem marksistowsko-leninowskim można byłoby mierzyć „stopniem sukcesywnego usuwania usamodzielnionych organizacji stojących ponad społeczeństwem, i stopniem wciągnięcia masy, tj. społecznej większości, w zarządzanie”[21]. Jednakże przyglądając się Rosji Radzieckiej w jej pierwszych miesiącach i latach istnienia, w jakim stopniu można było mówić o obumieraniu państwa? Czy koncepcja „obumierania państwa” oznaczała:

• Likwidowanie wolnych i samorządnych rad robotniczych?
• Nacjonalizację uspołecznionych uprzednio zakładów pracy?
• Odebranie samorządowi zawodowemu roli samorządu zawodowego i podporządkowania go polityce partii?
• Masowe represje i terror skierowane przeciwko (realnym i urojonym) kontrrewolucjonistom i anarchosyndykalistom?
• Centralizację państwa i niszczenie wszelkich zrębów federalizmu?

Wobec tego, gdzie odbywało owe obumieranie państwa, o którym tak chętnie mówił wpierw Lenin, a po przejęciu władzy również Stalin, który tą retoryką posługiwał się do około 1935 roku. W jaki sposób wzmocnienie państwa, poprzez wzmocnienie jego aparatu przymusu i bezpieczeństwa, centralizację i podporządkowanie wszystkiego zwierzchnictwu partii i państwa, miały prowadzić do jego obumarcia i urzeczywistnienia komunizmu?

Stalinowi należy się szacunek za zerwanie z tą leninowską obłudą. W końcu lat 30-tych nie tylko przestał posługiwać się tezami o obumieraniu państwa, ale wyraził wprost, iż ZSRR stanowiło zaprzeczenie tego paradygmatu deklarując, iż nie może być mowy „o zniesieniu państwa, że należy raczej wzmocnić i rozbudować władzę państwa proletariackiego”[22]. Zasadniczej zmianie uległa również retoryka władz, która począwszy od lat 30-tych zaczęła mówić o demokratyzacji kraju i powstaniu demokracji parlamentarnej (eufemistycznie nazywanej mianem „demokracji radzieckiej”), nie zapominając jednak wyrażać bałwochwalnych okrzyków na część „umocnienia dyktatury proletariatu”, która w połowie lat 30-tych miała usunąć wszystkie elementy kapitalistyczne z ZSRR. Czyż jednak nie była to pewna logiczna sprzeczność w łonie myśli leninowskiej? Przecież zgodnie z interpretacjami Lenina, mityczna „dyktatura proletariatu” miała się zakończyć wraz z usunięciem wszystkich elementów kapitalistycznych. Skoro ich usunięcie ogłosił Stalin, to jaki był sens „umacniania dyktatury proletariatu”, która winna automatycznie się zakończyć, zabierając ze sobą państwo do grobu? Na poziomie czysto teoretycznym była to najprawdziwsza sprzeczność. Realnie sprzecznością już nie było, w istocie bowiem nie nastąpił triumf – mniej lub bardziej realnej – „dyktatury proletariatu”, nie nastąpił nawet triumf demokracji parlamentarnej. Zamiast tego umacniało się panowanie biurokracji partyjnej nad masami.

Samo jej panowanie i zajęcie uprzywilejowanej pozycji łączy się ściśle z rozwojem kapitalizmu państwowego w Rosji Radzieckiej i ZSRR, co szerzej przedstawiam w dalszej części artykułu. Lecz już w tym miejscu należy wskazać jasno: miejsce danej klasy społecznej determinowane jest poprzez jej stosunek wobec środków produkcji. Nomenklatura w praktyce stała się dysponentem niemal całości środków produkcji w ZSRR, co powodowało, iż stała się ona klasą uprzywilejowaną, przyswajającą cechy zachodniej burżuazji (nie bez powodu mówi  się czasem o „czerwonej burżuazji”). Wywłaszczając proletariat z owoców jego pracy oraz zagarniając wypracowaną przez niego wartość dodatkową, zdołała wywłaszczyć proletariat z wszelkich jego zdobyczy, tak ekonomicznych jak i politycznych. Jak słusznie spostrzegł Trocki, „środki produkcji należą do państwa. Lecz samo państwo >>niejako<< do biurokracji”[23]. Powodowało to, iż biurokracja – póki jej się to opłacało i dopóki stanowiła ona źródło jej władzy oraz przywilejów – chroniła własność państwową przed uspołecznieniem i skutecznie pacyfikowała rewolucję społeczną. Kiedy jednak istniejący system przestawał wystarczająco chronić jej interesy, nomenklatura rozpoczynała nową „rewolucję”. Ta tendencja leżała u podstaw tzw. transformacji ustrojowej w państwach Bloku Wschodniego w latach 80-tych XX wieku. Nomenklatura weń chroniąc własne interesy, przywileje oraz bogactwa, rozpoczęła proces samouwłaszczenia się, torując tym samym drogę kapitalizmowi rynkowemu, który ostatecznie zajął miejsce kapitalizmu państwowego.

Wracając do ZSRR niezwykle trafnie podsumował opisaną przeminie sytuację W. Reich, pisząc:

Jeżeli jednym tchem mówi się o zniesieniu klasy ciemiężycieli, wychowaniu mas w duchu socjalizmu i o „nieosłabionym trwaniu” dyktatury proletariatu, to mamy przed sobą kompletny bezsens. Po co zachowuje się dyktaturę, skoro zaistniały odpowiednie warunki do jej zniesienia? Przeciwko komu lub czemu jest skierowana, skoro ciemiężyciel został zniszczony, a masy są już zdolne do samodzielnego sterowania społeczeństwem? Taki bezsens sformułowań kryje zawsze drugi sens: dyktatura trwa i jest skierowana nie przeciw tradycyjnie rozumianym ciemiężycielom, lecz przeciw masom[24].

Wilhelm Reich

W konsekwencji tego „czytając literaturę radziecką po 1937 roku, można zauważyć, że koncentrowano się na wzmocnieniu, a nie osłabieniu władzy aparatu proletariackiego. Nie było już natomiast mowy o konieczności ostatecznego zastąpienia go samorządnością”[25]. Ostatecznie w 1935 roku wprowadzono powszechne prawo wyborcze oraz inkorporowano formalnie demokrację parlamentarną, upodabniając tym samym ZSRR do państw zachodnich, bowiem tak samo jak one ZSRR oparło iluzję danej wolności na gwarancji ze strony aparatu biurokratyczno-państwowego, którego masy były niezdolne zniszczyć. „Rozwój społeczeństwa radzieckiego naznaczony jest zatem powstaniem nowego aparatu państwowego, który się usamodzielnił i stał – tak jak narodowy socjalizm Hitlera – wystarczająco silny, aby niczym nie ryzykując, dać społeczeństwu iluzję wolności”[26].

Bakunin miał więc rację!

ZSRR wprost udowodniło jego racje w sporze z Marksem. Idea obumarcia państwa jest mitem. Mitem jest także możliwość wykorzystania państwa jako narzędzia służącego wyzwoleniu mas, likwidacji kapitalizmu (czyli wyzysku człowieka przez człowieka) oraz samego państwa.

Bolszewicy padli ofiarami własnych paradoksów w doktrynie, tych przed którymi ostrzegał w latach 60-tych XIX wieku Bakunin, a zwłaszcza swych centralistycznych natręctw. Formalnie zamierzali zlikwidować państwo, lecz wcześniej pragnęli je wzmocnić. Mówili o rozkładzie państwa poprzez wzrost znaczenia instytucji samorządowych, lecz równocześnie istniejące i rozwijające się samorządy, wspólnoty, rady, komuny, itd. masowo likwidowali bądź ograniczali ich znaczenie nakładając na nie państwowy i partyjny pręgierz. Zamierzali zlikwidować państwo, zmierzając do równoczesnej centralizacji państwa. Deklarowali konieczność budowy socjalizmu, skrupulatnie likwidując wszystkie jego znamiona, ot chociażby zwalczając tendencje związane ze spontanicznie wysuwanym hasłem rosyjskich proletariuszy o robotniczej kontroli środków produkcji, sprzeciwiając się formalnie i realnie uspołecznieniu, nacjonalizując zakłady, które wcześniej zostały uspołecznione (dekret stanowił konsekwencję odbywającego się Kongresu Rad Ekonomicznych pomiędzy 26.05 a 4.06.1918 roku), torując drogę dla kapitalizmu państwowego. Wobec tego później powstałe ZSRR nie było państwem socjalistycznym, a już tym bardziej nie zmierzało do urzeczywistnienia komunizmu. Wpasowało się w ramy globalnego systemu kapitalistycznego (ze wszystkimi tego konsekwencjami: radziecka interwencja stanowiła przecież główną siłę kontrrewolucyjną podczas Rewolucji Społecznej w Hiszpanii), aby móc się jednak w pełni w niego wpasować, bolszewicy zaczęli pacyfikować toczącą się Rewolucję Społeczną.

Pierwszym krokiem dla powstania kapitalizmu państwowego i spacyfikowania toczącej się w dawnym imperium carów rewolucji społecznej, było poddanie całej ekonomii pod nadzór Naczelnej Rady Ekonomicznej na mocy dekretu z 5.12.1917 roku. W kolejnych miesiącach zaczęto ograniczać kompetencje rad robotniczych oraz wpływać na wybór „odpowiednich” kandydatów, np. gwarantując „ochronę” podczas wyborów[27]. Całkowicie samorządność i znaczenie rad zostały zniesione na mocy dekretu z 1.04.1918 roku, który ograniczał ich kompetencji do funkcji… dyscyplinujących[28].

Następnie rozbito niezależny od bolszewików (tj. anarchosyndykalistyczny) ruch związkowy, zaś po spacyfikowaniu rad, bolszewicy za kolejny element swej kontrrewolucyjnej walki uznali walkę robotniczą kontrolą środków produkcji, co z rozbrajającą szczerością przyznał Łozowski podczas III Wszechrosyjskiego Kongresu Związków Zawodowych. Bolszewicy rozpoczęli bezpardonową walkę z wywłaszczającymi, a następnie uspołeczniającymi fabryki, kopalnie, mieszkania (czy częściej całe budynki) anarchistami, którzy po Rewolucji Październikowej, dzięki idei Trzeciej Rewolucji, zaczynali bezpośrednio zagrażać sile bolszewików.

Począwszy od 1919 roku zaczął następować faktyczny demontaż państwa radzieckiego. Bolszewicy masowo rozwiązywali rady robotnicze, których nie byli w stanie kontrolować. Tym które przetrwały, odebrano ostatecznie wszelkie kompetencje. W wojsku przywrócono hierarchię, w tym stopnie oficerskie i wynikające z tego różnice w uposażeniu.

Radziecki kapitalizm państwowy odznaczał się więc całkowitym odebraniem masom jakiegokolwiek wpływu na gospodarkę, która ponadto zamiast służyć zaspokojeniu potrzeb społecznych, służyła zaspokojeniu imperialnych planów państwa-kapitalisty. Zamiast być zarządzana przez społeczeństwo, administrowana była przez zawodową kadrę administracyjną, będącą faktycznym dysponentem środków produkcji, która dzięki swojemu ulokowaniu stała się wąską grupą elit dbającą wyłącznie od zaspokojenie własnych potrzeb i zachowanie własnej uprzywilejowanej pozycji.

Poglądowi temu w żaden sposób nie zaprzeczali bolszewicy. Trocki, powołując się na Lenina, przyznawał w Zdradzonej Rewolucji, iż nacjonalizacja gospodarki dawnego imperium carów miała jeden cel: doścignięcie Europy pod względem ekonomicznym[29], a więc w istocie miała ona włączyć się w imperialną rywalizację i kapitalistyczną konkurencję. Nie zaprzeczał także jakoby miała ona zaprzestać kierować się kapitalistycznymi kryteriami i zasadami, zwłaszcza prawami: popytu i podaży[30] oraz stosować inne kapitalistyczne mierniki wartości[31]. Tak uporczywie budowany przez bolszewików w pierwszej fazie wojny domowej „komunizm wojenny”, był niczym innym, aniżeli odpowiednikiem „kapitalizmu wojennego” (gospodarki wojennej) zaaprobowanego w uczestniczących w Wielkiej Wojnie państwach kapitalistycznych, a w szczególności w Niemczech (Kriegswirtschaft), a który dla Lenina stanowił wzór do naśladowania. Łączyła ona bowiem ukochane przez wodza bolszewików cechy: centralizm i dyscyplinę, bo przecież gospodarka komunistyczna, uspołeczniona, jawiły się dla Lenina niczym „anarchistyczny sen”[32].

Umownie za datę pełnego wdrożenia modelu kapitalizmu państwowego w Rosji Radzieckiej uznać możemy rok 1921. Wówczas to, jak określił Trocki, państwo radzieckie dokonało „zwrotu ku rynkowi”, przywracając handel oraz przyznając prym zasadzie zysku w działalności gospodarczej. Bezpośrednimi konsekwencjami tego kroku były: rozwój spekulacji oraz niezaspokojenie wielu podstawowych potrzeb mas względu na niską ich dochodowość i preferowanie w zamian zaspokojenia potrzeb zamożnych elit, lub udostępnienie masom roboczym towarów najniższej jakości, pozwolę sobie powrócić do tej kwestii nieco dalej.

Wbrew obiegowej opinii sytuacja społeczna w ZSRR nie różniła się specjalnie od sytuacji społecznej państw zachodnich. W warunkach kapitalizmu państwowego, państwo-przedsiębiorca stał się sobowtórem przedsiębiorców-kapitalistów z państw zachodnich, w konsekwencji czego w Rosji zachodziły identyczne procesy co w państwach zachodnich, zwłaszcza: wzrost nierówności, wzrost skali wyzysku oraz powszechna pauperyzacja mas roboczych.

Owoce rosnącej wydajności pracy (głównie wynikająca z zastosowania coraz to lepszych metod dyscypliny pracy) zagarniane były bezpośrednio przez państwo-przedsiębiorcę oraz administrującą jego własnością nomenklaturę, która wywłaszczając robotników, zagarniając wartość dodatkową ich pracy, bogaciła się ich kosztem, stając się niczym kapitaliści, tkanką pasożytniczą. Przekładało się to wprost na wzrost nierówności społecznych: poziom życia klasy robotniczej nie ulegał zasadniczej poprawie, a wręcz odwrotnie. W kolejnych latach, likwidowanie kolejnych ulg przez państwo, likwidowania bezpłatności w dostępie do większości usług społecznych (dopiero Chruszczow w ZSRR wprowadził bezpłatną oświatę), wzrost cen powodował pogorszenie poziomu życia, co ściśle sprzężone było z niezaspokojeniem podstawowych potrzeb mas przez przemysł kierujący się prawami zysku. Równocześnie administracja bogaciła się w zastraszająco szybkim tempie, zaś przemysł zaspokajał ich najbardziej wysublimowane potrzeby.

W konsekwencji prowadziło to do sytuacji, w której proletariusze musieli żyć w hotelach robotniczych, w których jakość kwaterunku nie wiele odbiegała od jakości lepianki, podczas gdy nomenklatura narzekała, iż w wybudowanych dla nich willach było za mało miejsca na kwaterunek dla służby. Dla przedstawicieli nomenklatury, wojska czy stachanowców (do których jeszcze powrócę) dostępne było masło, tytoń, bogate panie domu mogły zaopatrywać się w towary z katalogów mody – najbardziej oczywistym przejawem nierówności była powstała sieć sklepów luksusowych (tzw. „Lux”), na zakupy w których stać było jedynie nielicznych. Dla proletariuszy zaś, dostępna była jedynie machorka (słaby gatunkowo tytoń), czy margaryna. „Limuzyny dla >>aktywistów<<, dobre perfumy dla >>naszych pań<<, margaryna dla robotników, sklepy >>Lux<< dla możnych, widok delikatesów na lustrzanych witrynach dla plebsu – taki socjalizm w oczach mas to tylko nowy, przenicowany kapitalizm.”[33]

Państwo radzieckie starało rozbić jedność i solidarność proletariatu, poprzez wytworzenie nowej grupy pracowników najemnych: stachanowców, odpowiedników „robotniczej arystokracji” państw zachodu, więcej zarabiających, lepiej żyjących i akceptujących akordowy system pracy, nazywany eufemistycznie „socjalistyczną rywalizacją”. Dysproporcje pomiędzy nimi, a zwykłymi robotnikami były ogromne: stachanowcy zarabiali od 1000 do nawet 2000 rubli miesięcznie, zwykły robotnik do 100[34]. Stachanowców „dosłownie obsypuje się przywilejami: przydziela im się nowe mieszkania lub odnawia stare; wysyła się ich poza kolejką do domów wczasowych i do sanatoriów; wysyła im się do domów bezpłatnych nauczycieli i lekarzy; daje im się darmo bilety do kina (…). Wiele z tych przywilejów jest jak gdyby świadomie obliczonych na to, żeby dotknąć i urazić przeciętnego robotnika”[35].

Przypisy:

W Polsce James Guillaume (1844-1916) jest postacią praktycznie nie znaną – jeżeli jest już kojarzony, to przede wszystkim jako bliski przyjaciel Kropotkina oraz współpracownik Michała Bakunina w MSR. Do tego stopnia pozostaje on postacią nieznaną, że żaden – z wielu – artykułów tego szwajcarskiego anarchisty, współtwórcy Jury i działacza MSR, nie został przetłumaczony na język polski.

Automatycznie rodzi się pytanie: czy Guillaume można włączać do „panteonu” klasyków anarchizmu ?

W tym wypadku uważam, że nie. Jego dorobek z całą pewnością nie pretenduje go do tego grona. Jednocześnie nie wspomnienie o nim, a przede wszystkim o jego najważniejszym tekście Myśli o organizacji społecznej[1] (Idées sur l’organisation sociale/Ideas on social organization) z 1876 roku byłaby krzywdzące zarówno wobec Guillaume, jak i wobec bogactwa jakie niesie za sobą anarchizm. Sam z resztą artykuł jest bardzo ważny dla anarchokolektywizmu. Stanowi on bowiem jego syntezę oraz podsumowanie (nieprzypadkowo Guillaume opublikował go w roku śmierci Bakunina), a także bardzo precyzyjną i konkretną wizję przyszłej organizacji życia społecznego i ekonomicznego.

Sam Guillaume jest postacią dosyć specyficzną, ale i zarazem bardzo ważną. Z jednej bowiem strony, jak pisałem, Myśl o organizacji społecznej stanowi syntezę koncepcji Michała Bakunina, z drugiej zaś strony specyfika okresu w którym pisał ten artykuł, czyli okres przejściowy pomiędzy kolektywizmem a komunizmem na łonie ruchu anarchistycznego, powoduje, że Guillaume staje się pośrednikiem pomiędzy tymi dwoma koncepcjami. To znaczy, że był w tym okresie jeszcze kolektywistą i z pozycji kolektywistycznej pisał ten artykuł, jednocześnie dopuszczał już zasadność i słuszność zasad komunistycznych. Można wręcz odnieść wrażenie, że Guillaume traktował kolektywizm jako swoisty „okres przejściowy”, który jest początkiem drogi do komunizmu.

Nawiasem mówiąc program ten, co doskonale spostrzegł Piotr Kropotkin w swoich Wspomnieniach rewolucjonisty obrazuje nam powolne odchodzenie od zasad bakunizmu jeszcze przed śmiercią Bakunina (tekst został opublikowany po jego śmierci, ale jego napisanie datuje się na rok 1874) na rzecz komunizmu jako integralnej części anarchizmu.

Jednocześnie J. Guillaume jest ciekawy z jeszcze jednego powodu: szwajcarski anarchista miał to szczęście, że przyszło mu żyć w czasach wzlotów (i upadków) ruchu anarchistycznego oraz zasadniczych zmian w samym ruchu. Z jednej bowiem strony, Guillaume swoją anarchistyczną aktywność zaczynał jako anarchokolektywista, gdy był członkiem I MSR i współpracownikiem Bakunina, z drugiej strony w jego pracach widać było silne tendencje komunistyczne, a po trzecie na początku XX wieku stał się jednym z ważniejszych rzeczników anarchosyndykalizmu redagując pismo La Bataille Syndicaliste.

Z resztą w różnych opracowaniach, Guillaume ze względu na zakładane przez niego związki zawodowe w Szwajcarii jeszcze w 2 połowie XIX wieku, bywa traktowany jako protoplasta dla anarchosyndykalizmu[2].

Rewolucja

Na wstępie warto zaznaczyć, iż w koncepcji tego anarchisty od samego początku drzemie wielka sprzeczność: z jednej bowiem strony pisze o spontanicznym charakterze rewolucji i spontanicznie budowanym społeczeństwie po niej. Z drugiej jednak strony, przedstawia nam bardzo – wręcz ze szwajcarską precyzją – szczegółową wizję modelu społecznego, jaki powinni anarchiści stworzyć po rewolucji społecznej.

Zaczynając od samego pojęcia rewolucji, to Guillaume nadaje jej kluczowe znaczenie, pisząc o niej jako o długim procesie ewolucji „powolnej konwersji ideałów, potrzeb i metod działania wewnątrz społeczeństwa”.  Jest ona zupełnie czymś naturalnym, ale i spontanicznym – nie da się z góry zaplanować jej nadejścia, albowiem jej źródło tkwi w pozbawionym kontroli impulsie.

Stanowi ona warunek niezbędny, ale i zarazem dopiero pierwszy etap, przebudowy społeczeństwa, bowiem charakteryzuje się dwoma stronami: destrukcyjną (likwidacja państwa i kapitalizmu a także instytucji je wspierających) oraz pozytywną (wyzwolenie oraz uspołecznienie, poprzez społeczne zarządzanie kapitałem i narzędziami pracy).

Rolnictwo i przemysł

Rewolucja niesie wyzwolenie wszystkim uciemiężonym. Przykładowo chłopom bezrolnym gwarantuje możliwość zdobycia ziemi wywłaszczonej wielkim posiadaczom i szlachcie (jednocześnie rewolucja powinna zagwarantować nietykalność ziemi należącej – już wtedy – do chłopów, zwalniając ją równocześnie od wszelkich obciążeń) dając im prawo wyboru: tworzenia kolektywów z wywłaszczonej ziemi, lub podzielenia wywłaszczonej ziemi pomiędzy sobą i pozostania przy indywidualnym modelu rolnictwa, bowiem ziemia może należeć tylko do tych, którzy na niej pracują.

Jednocześnie Szwajcar był przekonany, iż tendencje kolektywistyczne zwyciężą wśród chłopów – naturalnie zaznaczał, że nie od razu. Czasem będzie mogło minąć całe pokolenie nim ziemia zostanie skolektywizowana. Przewidywał, że pierwszym krokiem ku kolektywizacji może być tworzenie czegoś w rodzaju spółdzielni (w modelu duńskim) przez chłopów w celu wspólnej sprzedaży plonów, następnie rozszerzy się jej zasięg o pomoc wzajemną, np. poprzez dzielenie się maszynami.

Tylko w jednej sytuacji Guillaume przewidywał natychmiastową kolektywizację – dotyczyło to pojedynczych, wielkich, gospodarstw rolnych, które natychmiast winne zostać skolektywizowane i tworzyć samodzielną komunę (lub kilka nawet). Zasadniczo zaznaczał, że nie jest konieczne by model rolnictwa był wszędzie taki sam, wystarczy by poszczególne modele respektowały zasady równości i sprawiedliwości.

Także do kompetencji każdej gminy (komuny) czy też kolektywu należy podjęcie decyzji o długości dnia pracy, który powinny zależeć od potrzeb. Guillaume uważał, że wszystkie dobra i produkty wyprodukowane przez wspólnotę powinny do niej należeć, gdzie każdy powinien otrzymywać je (w formie wynagrodzenia lub w naturze) zgodnie z pracą przez niego wykonaną. Myśliciel zastrzegał jednak, że nie istnieje „jedyny i słuszny model”. Każda wspólnota sama powinna podejmować decyzję, czy zamierza redystrybuować dobra ze względu na ilość przepracowanych godzin, wkład czy wysiłek włożony w pracę.

Szwajcar deklarował jednak, że ideałem, do którego powinno się zmierzać jest wdrożenie w życie zasady: „od każdego wg możliwości, każdemu wg potrzeb”. Jego zdaniem jest to możliwe do osiągnięcia i wdrożenia w życie dzięki postępowi technicznemu i mechanizacji produkcji, co może nastąpić w nawet kilka lat po rewolucji.

Guillaume był także wyjątkowy w jeszcze jednym aspekcie: bardzo dużo uwagi poświęcił przemysłowi, co jawnie zaprzecza powszechnie propagowanemu poglądowi, jakoby anarchizm do czasów narodzin anarchosyndykalizmu, miał nieindustrialny, rolniczy i antymodernizacyjnych charakter.

Anarchista z Jury, dzielił robotników na 3 rodzaje:

1.      Robotników indywidualnych, np. szewców (można powiedzieć, że są to odpowiednicy rzemieślników)

2.      Zawody wymagające współpracy kilku osób (np. drukarnie, murarze, etc.)

3.      Robotnicy pracujący w gałęziach wymagających ogromnego kapitału i dużej siły roboczej (przemysł ciężki)

Od przynależności zależało czy dani pracownicy powinny tworzyć kolektywy, czy też nie. W mniemaniu Guillaume rzemieślnicy, tj. Pracownicy indywidualni, nie muszą tworzyć kolektywów, które naturalnie będą jednak dobrze widziane, albowiem wspólna praca jest lepsza, bardziej wydajna, bardziej wolnościowa, równościowa a także łatwiejsza.

W przypadku dwóch pozostałych grup, szwajcarski anarchista przewidywał taką konieczność. Wszystkie narzędzia pracy, maszyny, etc. Powinny zostać uspołecznione jego zdaniem, tak by wszyscy – wspólnie lub indywidualnie – mogli z nich korzystać.

Same zakłady pracy winne być zarządzane przez stowarzyszenia robotnicze, z poszanowaniem indywidualności, równości i sprawiedliwości. Istotne wydają się również rozważania Guillaume nad kłopotliwością kwestii uspołecznienia środków produkcji. W tym wypadku Guillaume opowiedział się za tym, by środki produkcji należały do wszystkich pracowników danej federacji branżowej na poziomie całego kraju, tak by wszyscy pracownicy danego sektora mogli z nich swobodnie korzystać. Oczywiście nie jest to takie proste. Szwajcarski anarchista sądził, że nastąpi to stopniowo i z biegiem czasu, lecz tego wymaga równość i sprawiedliwość.

Życie społeczne, ochrona zdrowia, edukacja, bezpieczeństwo

Podstawową jednostką życia społecznego jest gmina (komuna), która sama lub poprzez federacją powinna zadbać o zapewnienie wszelkich niezbędnych usług publicznych. Do takich zadań zaliczał np. służbę zdrowia, do której dostęp winien być nieograniczony (tj. zgodny z potrzebami) oraz oczywiście darmowy. Do zadań służby zdrowia, Guillaume zaliczał nie tylko leczenie, ale także zapobieganie chorób.

Do zadań gminy i społeczeństwa leży również zapewnienie wszystkim dzieciom właściwej edukacji oraz możliwości rozwoju, podkreślając jednocześnie, iż nie można traktować dzieci jako „własności rodziców”. Z tego właśnie powodu to wspólnota powinna zapewnić utrzymanie dzieciom a także zadbać o ich rozwój.

Guillaume zgodnie z anarchistycznym podejściem nie dzielenia pracy na „fizyczną” i „umysłową” postulował by, komuna zadbała zarówno o rozwój fizyczny, umysłowy oraz zawodowy dzieci. Z tego powodu, nie będzie można zostawić nauczania „zawodowej kaście” nauczycieli. Sam model szkolnictwa Guillaume proponował podzielić na dwa etapy: (1) okres wczesnego dzieciństwa, kiedy należałoby głównie zadbać o rozwój fizyczny dzieci, (2) okres dojrzewania, w którym dbano by o rozwój intelektualny (zarazem także o rozwój, który dzisiaj można by określić mianem „Inteligencji emocjonalnej”) oraz zawodowy dzieci. Szczególnie interesujący wydaje się być drugi etap. Guillaume proponował aby dzieci podczas trwania edukacji odwiedzały różne fabryki czy innego rodzaju zakłady, tak by mogły samodzielnie wybrać własną specjalizację. Umożliwiłoby to możliwość kształcenia zawodowych dzieci przez pracowników danych zakładów, tak by zespolić teorię z praktyką.

Nawiasem mówiąc warto wspomnieć o przedefiniowaniu modelu rodziny przez Guillaume oraz sposobu traktowania dziecka. Zaprzeczał on, że anarchizm neguje instytucje rodziny. Chciał jedynie ograniczenia władzy rodzicielskiej, zapewniając dzieci wolność oraz równość, co jest naturalną konsekwencją wolnego i równego modelu społecznego. Można wręcz odnieść wrażenie, że chce on ratować „rodzinę” jako pewną jednostkę społeczną, chcąc zmniejszyć zasięg i siłę zatargów w rodzinie, które – w jego odczuciu – głównie wynikają z „tyranii rodziców”. Miłość ta będzie głębsza i szersza, gdy nauczy się dzieci szanować a wzajemna prawa a miłość wykroczy poza wąskie grono rodzinne na całą ludzkość. Z resztą rodzicie jego zdaniem są także bardzo często niekompetentni by dać dziecku wystarczającą wiedzę początkową, zwłaszcza że lubią nadużywać własnej władzy.

Szwajcarki anarchista podkreślał jednak, że sam model szkolnictwa powinien być wolny – tj. nie powinien polegać władzy absolutnej pedagogów a dzieci powinni cieszyć się dużą swobodą dyskusji, inicjatywy, etc. Oczywiście sam model szkolnictwa winien być całkowicie darmowy.

Sporo, interesującej, uwagi Szwajcar poświęcił problemowi mieszkalnictwa (co raczej było rzadkie w rozważaniach anarchistycznych) propagując pogląd, iż tymczasowo po rewolucji wszyscy będą mieszkać w starych mieszkaniach (wszystkie domy staną się własnością komuny) – z wyjątkiem rodzin mieszkających w zbyt złych warunkach. Takie rodzinny będą umieszczane w pustych mieszkaniach, poprzednio zajmowanych przez bogaczy.

Jest to jednak tymczasowe rozwiązanie. W dłuższej perspektywie podstawowym celem wolnego społeczeństwa będzie budowa nowych, komfortowych, mieszkań dla wszystkich. Zadaniem komuny będzie zapewnienie budowlańcom wszelkich niezbędnych materiałów ku temu. Naturalnie same mieszkania będą darmowe i wolne od wszelkich obciążeń.

Oddzielną kwestią jest zapewnienie bezpieczeństwa wspólnocie – zarówno od zbrodni, jak i wypadków (np. pożarów), których ciężar na siebie będzie musiała wziąć cała wspólnota. Guillaume przekonany był, że powszechny dobrobyt oraz rozwój intelektualny i moralny doprowadzi do tego, że przestępczość w rozumieniu kradzieży, czy rozboje zostanie praktycznie zmarginalizowana. Pomimo tego, dla zachowania bezpieczeństwa, w każdej komunie powinna istnieć „gminna policja”, lecz nie jako oddzielny urząd, lecz w rodzaju powszechnej mobilizacji wszystkich mieszkańców zdolnych do obrony.

Inaczej sprawa wygląda z mordercami. Guillaume uważał, że w świecie w którym dobrobyt i rozwój moralności oraz edukacja sprawią, że przestępczość stanie się marginesem, ludzi którzy będą dokonywać morderstw nie będzie można traktować jak zdrowych, tylko jak chorych psychicznie. Oczywiście nie oznacza to, że będą musieli oni pozostać wolni. Nie, uważał – pomimo delikatności tej sprawy – że ich wolność powinna zostać ograniczona do momentu, aż będą mogli wrócić do społeczeństwa.

Banki wymiany i redystrybucja dóbr

Przyszły ustrój wyklucza handel w kapitalistycznym rozumieniu. Sam Szwajcar był jednocześnie przekonany, że żadna wspólnota nie będzie autarkiczna, w związku z tym proponuje on wymianę niezbędnych i brakujących dóbr za pośrednictwem „banków wymiany”[3]. Proces ten polegałby na tym, iż każda gmina powoływałaby swój „bank wymiany”, do których wytwórcy oraz stowarzyszenia robotnicze powinni oddawać nadwyżkę owoców swojej pracy w depozyt. W zamian dostawać będą „bony”[4], będące akceptowalną walutą na terenie całej federacji. Wartość produktów i ilość „bonów” winna być ustalana na drodze dobrowolnego porozumienia pomiędzy komunami oraz wytwórcami.

Z zasady tej wyjęta będzie dystrybucja żywności. Każda gmina powinna jak najszybciej zająć się produkcją żywności lub jej przetwarzania (ze składników dostarczanych przez rolników lub kolektywy rolne) po to by jak najszybciej zapewnić bezpłatną dystrybucję podstawowych towarów spożywczych.

Same „banki wymiany” w takiej formule będą mieć jednak tymczasową formę. Z czasem – jak przewidywał Guillaume – system handlowy zostanie zastąpiony prostszymi i bardziej bezpośrednimi formami redystrybucji dóbr. Ideą tego banku jest w gruncie rzeczy reglamentowanie towarów do momentu wzrostu produkcji, która powinna nastąpić szybko wraz z upowszechnieniem bardziej racjonalnych form organizacji pracy, konieczność reglamentowania zniknie i wtedy „banki wymiany” będą dystrybuować wszystkie produkty zgodnie z potrzebami komun.

Federacja

Guillaume uważał, że federacyjny model budowy nowego społeczeństwa nie może przybierać wyłącznie terytorialnego charakteru, wręcz przeciwnie postulował dwa poziomy rozwoju federacji:

1.      Federacja gmin (komun)

2.      Regionalne federacje branżowe („regional corporative federations”)

Ideą federacji branżowych jest możliwość zapewnienia wspólnego – tj. kolektywnego – korzystania z narzędzi pracy, będących – co wcześniej zostało opisane – kolektywną własnością całej federacji. Dzięki temu zabiegowi, możliwa będzie koordynacja i wspólna kontrola produkcji, zarówno w obrębie samej korporacji jak i pomiędzy federacjami branżowymi w celu zaspokojenia potrzeb społecznych.

Sama federacja funkcjonować miałaby za pośrednictwem trzech środków komunikacji: (1)bezpośrednich relacji delegatów federacji pomiędzy sobą, (2) za pośrednictwem organizowanych walnych zgromadzeń delegatów oraz (3) za pośrednictwem stale funkcjonującego biura wybieranego przez kongres i przed kongresem odpowiadającego, mającego być pośrednikiem pomiędzy częściami składowymi federacji branżowej jak i pomiędzy różnymi federacjami branżowymi. Obok tego istnieć powinno „Biuro statystyczne”, którego celem będzie badania i wysuwanie wniosków dotyczących produkcji, efektywności, kosztów a także potrzeb (ma ono jednak pełnić jego rolę doradczą, nie mieć żadnej mocy wiążącej).

Guillaume zaznaczył jednocześnie, że rewolucja aby być zwycięska nie może ograniczyć się wyłącznie do jego kraju, bowiem wtedy zostałaby ona zdławiona. Zaznaczył, że to co proponuje jest tylko jego propozycją, zdaje sobie bowiem sprawę z różnic programów i różnych punktów widzenia na łonie ruchu socjalistycznego, stąd też modele społeczne poszczególnych federacji za pewne będą się od siebie różnić.

Oczywiście współcześnie istniejące (sztuczne) granice państwowe będą zniesione i poszczególne federacje oraz gminy będą się łączyć niezależnie od tych sztucznych granic i niezależnie od narodowości członków.

Dopiero w 1974 roku po opublikowaniu korespondencji listownej, którą ze sobą prowadzili Freud i Jung[2], postacią Grossa zainteresowali się bliżej historycy i psychoanalitycy, bowiem obaj niezwykle często odnosili się do koncepcji niemieckiego anarchisty, a którego obaj znali doskonale. Freud zaprzyjaźnił się z Grossem po konferencji w Amsterdamie w 1907 roku, z kolei Jung Grossa poznał podczas hospitalizacji niemieckiego psychoanalityka w szpitalu psychiatrycznym w Burghölzli w 1908 roku[3] (należy zaznaczyć, iż to ojciec Grossa, Hans wymuszał wielokrotnie swoimi wpływami hospitalizację syna w celu walki z jego nałogami). Wówczas stało się jasne, iż Gross był w przeszłości dobrze znanym oraz wpływowym psychiatrą, którego koncepcje miały zasadniczy wpływ na psychoanalizę, w tym na dwóch czołowych niemieckojęzycznych psychoanalityków: Freuda i Junga. Stąd też wielu badaczy wyraziło swoje zdumienie wobec zlekceważenia Grossa, jak np. Alfred Springer, który wyraził przekonanie, iż stało się tak ze względu na jego styl życia[4]. Z kolei G.M. Heuer wyrażał się o Grossie w podobnym tonie, dostrzegając jego znaczenie w rozwoju psychiatrii, przede wszystkim zaś jego wpływie na powstanie koncepcji przeciwprzeniesienia. Jednakże znajdując się pomiędzy Freudem a Jungiem i posiadając ogromny wpływ na ich obu, zrządzeniem losu znalazł się w ich cieniu. Oprócz tego niemiecki psychiatra i obecny dyrektor placówki w Burghölzli dodał, iż Gross swoje piętno odcisnął także na myśli politycznej, socjologii, literaturze i etyce[5]. Summa summarum posiadał ogromny wpływ na szereg niemieckich pisarzy, jak np. na: Max Broda, Leonharda Franka, Franza Junga, Franza Kafkę, (którego prawdopodobnie „nawrócił” na anarchizm), czy Franza Werfela. Z resztą jeden z pośród pisarzy blisko z nim związanych, mianowicie węgierski pisarz, Emil Szittya określał nawet Grossa mianem duchowego ojca Junga[6].

Niemniej – jak trafnie spostrzegł Pietikainen – w dalszym ciągu prace Grosa są praktycznie nieznane: jego artykuły nie zostały wydane w zbiorczych tomach, tak jak teksty S. Freuda czy C. Junga, nie doczekały się nawet przetłumaczenia na język angielski z wyjątkiem kilku wcześniejszych prac[7]. Pomimo tego w przeciągu ostatnich dwóch dekad można zauważyć stopniowy wzrost zainteresowania dorobkiem naukowym i filozoficznym niemieckiego anarchisty, czego zwieńczeniem stało się powstanie International Otto Gross Society[8] wkładające wiele wysiłku w popularyzację jego koncepcji.

Krótka nota biograficzna i wczesne prace

Otto Gros przyszedł na świat w małej austriackiej miejscowości Gniebing w 1887 roku. Ojcem przyszłego psychiatry był Hans Gross, ojciec współczesnej kryminalistyki, sędzia śledczy oraz założyciel Instytutu Kryminalistycznego w Grazie, do którego rodzina Grossów przeniosła się, kiedy Otto był jeszcze małym dzieckiem. Jego rodziców, znanego w końcu na całym świecie sędziego oraz matkę pochodzącą z burżuazyjnej rodziny, stać było, aby zapewnić swojemu jedynemu synowi najlepsze, możliwe wykształcenie. Otto od najmłodszych lat wykazywał ponad przeciętny intelekt, co w czasach gimnazjalnych uwidoczniło się min. w bezproblemowym opanowaniu przez niego greki, czy łaciny. Z drugiej strony był dzieckiem wycofanym, nieśmiałym, całkowicie nieradzącym sobie i będącym – w konsekwencji tego – całkowicie niesamodzielnym w codziennym życiu (należało dbać o to, aby się przebrał, czy aby zjadł coś) człowiekiem. Po ukończeniu gimnazjum, Gross rozpoczął studia na Uniwersytecie Medycznym w Grazie, w ten sposób zadowalając ojca, który liczył na to, iż dzięki temu będzie mógł współpracować z synem w rozwoju kryminalistyki. W istocie początkowo tak było. Otto Gross opublikował kilka artykułów w piśmie kryminologicznym założonym przez ojca. Ku rozpaczy ojca w 1900 roku Otto zaciągnął się na niemiecki statek płynący do Ameryki Południowej, w której po raz pierwszy zetknął się z narkotykami, zwłaszcza kokainą i morfiną, od których do końca życia był uzależniony. W 1902 roku pierwszy raz trafił do szpitala Burghölzli w celach odwykowych. Równocześnie uznany został on za „psychopatę”, co jednak rozumiano zgoła odmiennie od współczesnego definiowania tej jednostki chorobowej. Pomimo tego, ten stygmat przeszkadzał mu w jego karierze medycznej. Kuracja na nie wiele się jednak zdała, bowiem psychoanalityk jeszcze wielokrotnie trafiać będzie na odwyk, acz zawsze – ze względu na wpływy i bogactwo rodzinne – traktowany był uprzywilejowany pacjent, którego omijała większość nieprzyjemności zinstytucjonalizowanego ośrodka psychiatrycznego.

Równolegle młody Gross za swoją specjalizację medyczną wybrał psychiatrię, wówczas najszybciej się rozwijającą dziedzinę medycyny i najbardziej prestiżową, na co wpływ miało jego zafascynowanie pismami S. Freuda oraz C. Wernicke (jeden z najwybitniejszych wówczas neurologów i psychiatrów, a także pionier neuropsychiatrii. W swych badaniach odkrył m.in. tzw. Ośrodek Wernickego, czyli obszar mózgu odpowiedzialny za rozpoznawanie mowy).  W 1901 roku O. Gross w piśmie ojca opublikował swój pierwszy poważny artykuł, Społeczne Obrazy Represji, który to posłużył za kanwę jego następnej publikacji Die cerebrale Sekundärfunktion (Druga Funkcja Mózgu), jak najbardziej zgodnej z poglądami jego ojca oraz darwinizmem społecznym, w której rozwijał biologiczne źródła moralności i emocji[9].

Otto Gross, drugi po lewej

Za najważniejszy wówczas cel stawiał sobie stworzenie całościowej teorii etyki, opartej na nauce, zwłaszcza zaś biologii[10], co jak można mniemać, odznaczyło swe piętno na całym jego życiu i jego późniejszym podziwie dla Kropotkina (Pomoc Wzajemna w Świecie Przyrody). Wkrótce stworzył swoją teorię funkcji psychicznych, które w sposób determinujący wpłynęły na poglądy Junga, by następnie rozpocząć badania nad psychozą. Efektem tego było opublikowanie artykułu Dementia Sejunctiva, w którym zaproponował, aby wówczas stosowany termin „dementia praecox” (niestosowane już pojęcie oznaczające dosłownie wczesne otępienie, samo zaś uważane było za prolog do wyodrębnienia schizofrenii) zastąpić terminem „dementia sejunctiva”[11], będąc prawdopodobnie pierwszym psychiatrą rozumiejącym niedoskonałość poprzednio stosowanej jednostki chorobowej, acz zaproponowane przez niego pojęcie nigdy nie weszło do oficjalnego języka medycyny. Gross odrzucenie terminu „dementia praecox” wprowadzonego przez niemieckiego psychiatrę Emila Kraepelina i zastąpieniu własnym poprzez skoncentrowanie się na obserwacji podziału (rozszczepieniu) osobowości (Bewusstseinzerfall) u chorych a nie pogarszaniu ich zdolności intelektualnych, jak twierdził Kraepelin.

Jednak zamiast grossowskiego pojęcia, do użycia weszło wkrótce pojęcie „Morbus Bleuleri” (dosłownie: „Choroba Bleulera”), czyli „schizofrenia”, które Eugen Bleuler opisał w niemal identyczny sposób, co niemiecki anarchista i kiedy Bleuler ogłosił w 1911 roku swoją pracę poświęconą schizofrenii, Gross wpaść miał w szał i zarzucać plagiat szwajcarskiemu psychiatrze.

W międzyczasie O. Gross ożenił się z Friedą Schloffer (dalej Frieda Gross), dzięki której poznał wkrótce siostry Richthofen – Else Jaffé i Friedę Weekley, z którymi miał wkrótce romans. Jego żona, córka zubożałego adwokata z Grazu, która wkrótce sama stała się anarchistką, posiadała rozliczne kontakty w kręgach intelektualistów. Pozwoliło to Grossowi poznać i zaprzyjaźnić się z szeregiem badaczy, min. z Maxem Weberem.

W 1905 udał się do Ascony w Szwajcarii, swoistej mekki dla lewicowo nastawionych artystów, myślicieli i polityków, w której po raz pierwszy psychoanalityk zetknął się z anarchistami. W 1906 roku, często odwiedzając swych przyjaciół w Szwajcarii, przeniósł się z żoną do Monachium, w którym rozpoczął pracę w szpitalu psychiatrycznym w Monachium, rozpoczynając stosowanie psychoanalizy, jako metody leczniczej. Oprócz tego stał się częstym bywalcem Café Stephanie, słynnej monachijskiej kawiarni, będącej miejscem spotkań niemieckojęzycznych artystów, intelektualistów oraz anarchistów zaprzyjaźniając się z E. Mühsamem, J. Nohlem. Spotkania te pozwoliły mu w końcu wyzwolić się spod wpływu ojca, co umożliwiło mu całkowicie odrzucić burżuazyjno-konserwatywny styl życia i rozpocząć pracę nad nowymi, emancypacyjnymi, koncepcjami. Gross stal się wkrótce centralną postacią w tej grupie intelektualistów (określanych mianem Tat-Gruppe). Swoją charyzmą znacząco wpłynął na szereg pisarzy, czy malarzy w konsekwencji, czego – zdaniem szeregu badaczy – właśnie niemiecki psychiatra stanowił swoiste źródło inspiracji i poglądów wyrażanych przez te grupę[12].

Jego przyjaźń z E. Mühsamem była niezwykle głęboka i zażyła, pomimo tego, iż podszyta była ona rywalizacją o Friedę Gross, żonę Otto, z którą ten w 1907 roku zawarł pakt o „wolnym małżeństwie”[13], a której kochankiem i najlepszym przyjacielem był Mühsam. Zresztą, Frieda Gross była przyczyną dosyć chłodnych stosunków pomiędzy Mühsamem a Weberem. O skali zafascynowania partnerką Grossa przez niemieckiego pisarza świadczy fakt, iż główna bohaterka jego sztuki Otwarte Małżeństwo o imieniu Alma była lustrzanym odbiciem Friedy. Niemniej to właśnie Mühsam wprowadził Grossa do grona bawarskich anarchistów, za jego pośrednictwem poznał pisma Kropotkina, które diametralnie odmieniły jego system wartości oraz poglądy polityczne i medyczne. Innym bliskim przyjacielem był F. Jung, również anarchista przynależący do Tat-Gruppe, który razem z Grossem i Mühsamem planowani założyć anarchistyczny dziennik w 1911 roku. Gdy niemiecki lekarz został pozbawiony praw i zamknięty w szpitalu psychiatrycznym po interwencji ojca w 1913 roku, ten samodzielnie zainicjował międzynarodową kampanię prasową na rzec jego uwolnienia.

Współpraca pomiędzy Jungiem a Grossem (na gruncie koleżeńskim) rozpoczęła się podczas Kongresu Psychiatrów i Neurologów w 1907 w Amsterdamie, kiedy to obaj – z powodzeniem – bronili koncepcji freudyzmu. Sam Freud, z którym Gross nawiązał bliższe relacje w 1907 roku, uważał, iż ten posiadał wybitny umysł, który jednak poświęcał zbyt wiele uwagi teorii, a za mało obserwacjom[14], co oczywiście było pokłosiem faktu, iż nie był on klinicznym psychiatrą. Podobnie o Grossie sądził Jung, spoglądając na młodego psychiatrę z nieukrywanym podziwem, zwłaszcza na jego koncepcję drugiej funkcji i jej wpływu na psychologię[15]. Nie oznacza to rzecz jasna, iż Jung akceptował wszystkie koncepcje Grossa. Wiele z nich wydawało mu się zwyczajnie niemoralne i niezgodne z jego purytańskim wychowaniem, jak np. postulat niemieckiego anarchisty o zaprzestaniu „represjonowania” ludzkiej seksualności (za najczystszy przejaw, którego uważał fiksację na punkcie monogamii), stwierdziwszy, iż to właśnie „seksualna niemoralność” stanowi prawdziwie zdrowy stan dla człowieka[16].

Stąd też dla Junga, Gross był świetnym, bystrym i wybitnym umysłem, acz niemoralnym. Niemniej pomimo stygmatu „psychopaty” (nadanego mu w 1902 roku) i „niemoralnego umysłu”, tak Freud, jak i Jung traktowali go, jako najważniejszego orędownika psychoanalizy. Naturalnie nie bez znaczenia dla Freuda pozostawał fakt, iż Gross był synem Hansa Grossa, co tylko dodać mogło splendoru psychoanalizie, acz przez cały czas uważał go za jednostkę „chorą”, dyskutując na ten temat z Jungiem. Niemniej w 1908 roku został z nieukrywaną radością zaproszony na Pierwszy Kongres Psychologii Freudowskiej, który odbywał się w Salzburgu w 1908 roku.

Jednakże na tydzień przed planowanym Kongresem, Freud i Jung uznali, iż ich młodszy i doceniany przez nich kolega potrzebuje pomocy medycznej z powodu swego uzależnienia od kokainy i popadnięcia, wedle ich opinii, w psychozę kokainową[17]. Po napisaniu listu przez Junga do Hansa Grossa, młody psychiatra po raz kolejny został skierowany do szpitala w Burghölzli, gdzie z inicjatywy Freuda trafił pod opiekę Junga. Do tej pory nierozwiązaną zagadką pozostaje, co konkretnie wydarzyło się podczas leczenia Grossa i co tak zasadniczo wpłynęło na relację pomiędzy nim a Jungiem. Szwajcarki psychoanalityk, co stanowiło nie lada ironię, wydał diagnozę: Gross miał cierpieć na „dementia praecox”, wkrótce precyzując ten werdykt, stwierdziwszy swojemu przełożonemu – E. Bleulerowi -, iż Gross cierpiał na schizofrenię – schorzenie, które Bleuler, na krótko przed zdiagnozowaniem Grossa.

Zakrawa to na pewien paradoks, gdyż Gross będący jednym z prekursorów psychopatologicznego opisu schizofrenii, stał się jednym z pierwszych pacjentów, u których stwierdzono tę chorobę, a z pewnością był pierwszym pacjentem, u którego tę chorobę zdiagnozował C. Jung.

17 czerwca Gross uciekł ze szpitala i udał się do Monachium, w którym spotkał Ernesta Jonsa, opisującego go wówczas, jako całkowicie odciętego od świata paranoika, który ponownie zaczął zażywać kokainę. Jung ucieczkę niemieckiego kolegi odebrał, jako osobistą porażkę oraz wyraz nieskuteczności zastosowanej terapii szczególnie, iż Gross był jego przyjacielem. Niemniej wspominał pracę z nim nad wyraz pozytywnie twierdząc w jednym z listów do Freuda, iż psychoanalizy prowadzone z Grossem na sobie wzajemnie (tzw. wzajemna psychoanaliza) pozwoliły mu odkryć wiele aspektów jego własnej osobowości[18] zwłaszcza określając Grossa nawet mianem swojego brata bliźniaka[19]. Zresztą prawdopodobnie obaj psychoanalitycy zamierzali początkowo opublikować zapis swojej wzajemnej analizy w celu ukazania wpływu ojca na kształtowanie się osobowości (ostatecznie Jung samodzielnie opublikował pracę, która znalazła się w zbiorze dzieł Junga: Freud und die Psychoanalyse, nie istnieje polski przekład), na co Gross zareagował podobnie jak na opublikowanie swojej pracy o schizofrenii przez Bleulera: furią i zarzuceniem Jungowi kradzieży jego pomysłu.[20] Niewątpliwe Gross fascynował Junga – jego poglądy, natura i zachowanie traktowane były przez szwajcarskiego psychoanalityka za wyraz ciemnej strony swej natury i być może to zaważyło na tym, iż Jung nigdy nie zrewidował swojej diagnozy w odniesieniu do hospitalizowanego anarchisty, która najprawdopodobniej była błędna.

Można rzec, iż diagnoza schizofrenii i jej zasadność budzi wiele kontrowersji wśród badaczy. Niemniej większość z nich, analizując zapisy dokumentacji medycznej, doszła do wniosku, iż diagnoza ta była błędna. Część wysunęła nawet jeszcze dalej idące wnioski, zarzucając (jak np. E. Hurwitz, a przede wszystkim obecny dyrektor placówki w Burghölzli, w której umieszczono Grossa[21]) Jungowi celowe posłużenie się tą, a nie inną jednostką chorobową, w celu podważenia fachowości Grossa i skompromitowania go, jako lekarza. B. Laska (niemiecki badacz zajmujący się relacjami myśli Stirnera, Nietzschego i Grossa) wysunął nawet hipotezę, iż Freud i Jung nie byli nawet zainteresowani poprawą zdrowia niedawnego przyjaciela, bowiem ten ich zdaniem był zbyt niebezpieczny dla sprawy[22]. Z resztą ten pierwszy całkowicie odsunął się od niemieckiego lekarza.

Niezależnie od słuszności, bądź jej braku, diagnozy, cały czas w życiu Grossa znać o sobie dawało jego uzależnienie od kokainy i wynikające z tego zaburzenia świadomości, orientacji, etc. Najlepiej świadczy o tym zapis w pamiętniku Mühsama z 1911 roku, w którym to bawarski anarchista wyrażał zaniepokojenie i obawę, iż Otto wkrótce umrze z powodu obłędu, w jaki popadł[23]. Na szczęście wkrótce jego stan uległ poprawie, jednakże diagnoza postawiona przez Junga w 1908 roku posłużyła, jako powód ubezwłasnowolnienia i umieszczenia w zakładzie zamkniętym O. Grossa na polecenie ojca w 1913 roku, co przyczyniło się bezpośrednio do jego odizolowania od ruchu psychoanalitycznego. W 1914 roku E. Mühsam zainicjował kampanię na rzecz zwolnienia swego przyjaciela[24].  Pomimo kampanii i starań samego Grossa, nigdy niedane mu było już odzyskanie pełni praw, acz po pół roku został zwolniony ze szpitala. Aczkolwiek należy tu wyraźnie zaznaczyć, to konflikt z ojcem, symbolem patriarchalizmu i dominacji ojca nad matką i dziećmi, zdeterminowały poglądy Grossa dotyczące tradycyjnego modelu rodziny i społeczeństwa, które – już, jako anarchista – zanegował. Z drugiej strony niewykluczone, iż dla Grossa anarchizm stał się tak atrakcyjny ze względu nie na same postulaty, lecz ze względu na odrzucenie drobnomieszczańskiego systemu moralnego i dyskursywnego pojęcia „normy””, w którą sam Gross najzwyczajniej się nie mieścił.

Swoją ostatnią pracę, którą wydrukowało naukowe wydawnictwo, Otto Gross wydał w 1909 roku, publikując Psychopathische Minderwertigkeiten, w której Gross bazując na filozofii Nietzschego i francuskiej szkole dekadenckiej przedstawił własną koncepcję degeneracji i ewolucji człowieka. Zaprezentował on w nich pogląd, iż zarówno degeneracja i ewolucja były ze sobą ściśle sprzężone, przez co rozumiał, iż tymczasowy triumf prymitywnych potrzeb biologicznych nad cywilizacją, aby ta była w stanie wznieść się na kolejny etap.

Umownie pracę tę uznać możemy za pewien cenzus oddzielający okres stricte naukowy/medyczny w jego życiu, od okresu rewolucyjnego, w którym zanegował on społeczeństwo burżuazyjne. Odwracając się od niego, Gross odwrócił się także od swej kariery naukowej, poświęcając się myśli politycznej i próbie dokonania syntezy anarchizmu z psychoanalizą. Równocześnie przemieszczając się pomiędzy Monachium a Ascaso, podjął się – jak można przypuszczać – niezrealizowanych zamiarów stworzenia szkoły anarchistycznej w szwajcarskiej miejscowości[25].

Odchodząc na chwilę od głównego wątku biograficznego, konieczne wydaje mi się zaznaczenie faktu, iż Gross pomimo marginalizacji był pionierem jeszcze innych istotnych trendów i koncepcji na pograniczu psychiatrii i neurologii. Przede wszystkim był jednym z pierwszych psychoanalityków i neuropsychiatrów, który starał się połączyć psychoanalizę z neuropatologią, wówczas dominującym trendem w spoglądaniu na choroby umysłowe. Gross był także pierwszym (w kolejnych latach rozwijał tę koncepcję W. Reich), który zaproponował dialektyczną współzależność pomiędzy indywidualnymi zmianami osobowości a politycznymi, kolektywnymi zmianami. W końcu Gross zapoczątkował zmianę relacji na linii: pacjent-lekarz i zamiast zachować tradycyjnie hierarchiczne postrzeganie, pragnął wytworzyć więzi oparte na partnerstwie, wpływając znacząco na Junga w stworzeniu przez niego koncepcji przeciwprzeniesienia. W końcu, Grossa postrzegać można również, jako pioniera teorii relacji obiektu (Object relations theory).

Jednakże wraz z jego marginalizacją przez środowisko medyczne, Gross skupił się na działalności politycznej. Jeszcze przed umieszczeniem go w zakładzie zamkniętych, Gross w 1913 roku przeprowadził się do Berlina, w którym stał się niezwykle aktywny w środowiskach miejscowej bohemy. Wówczas także zaczął przywiązywać większą uwagę do psychoanalizy społeczeństwa i publikowania psycho-politycznych artykułów, co czynił m.in. w berlińskim Die Aktion. Oprócz tego Gross publikował swoje koncepcje w berlińskim magazynie, związanym z ruchem dadaistycznym i anarchistyczną grupą z Monachium, czyli Tat Gruppe, które nosiło tytuł: Die Freie Strasse.

Przebywając w austriackim zakładzie zamkniętym podczas jednego ze swych spotkań z lekarzem prowadzącym wyznał, iż: „jestem psychoanalitykiem i z moje doświadczenia zdobyłem wiedzie, iż istniejący porządek (…) jest niewłaściwy (…) i pragnę, aby wszystko się zmieniło. Jestem anarchistą”, lekarzy tę deklarację polityczną wzięli za objaw choroby psychicznej[26]. Ostatecznie w efekcie kampanii prasowej zorganizowanej przez niemieckojęzycznych anarchistów i szereg artystów było zwolnienie młodszego Grossa z zakładu po sześciomiesięcznym pobycie, lecz nigdy nie odzyskał już pełni praw publicznych, znajdując się do śmierci ojca (1915) pod jego kuratelą. Jednakże natychmiast po opuszczeniu zakładu rzucił się w wir pracy. W 1916 roku razem z szeregiem młodych pisarzy, w tym z F. Kafką, Gross zaplanował utworzenie „Dziennika wymierzonego w Wolę Władzy”, zaś od 1916 roku był redaktorem w piśmie Die freie Siraße (Wolna Droga), które powzięło sobie za cel „przygotowanie do rewolucji”.

Podczas I Wojny Światowej Gross pracował w szeregu szpitali wojskowych, lecz ostatecznie w 1917 roku, ze względu na jego pogarszające się zdrowie i uzależnienie od kokainy, odebrano mu prawo wykonywania zawodu. Wówczas też rozpoczął tułaczkę po szeregu miast Europy, by ostatnie w 1919 roku powrócić do Berlina, w którym związał się z lokalną grupą dadaistów, już wówczas będących pod silnym wpływem jego koncepcji, wzmacniając związki dadaizmu z anarchizmem.

Ostatecznie umarł w lutym 1920 roku w Berlinie, oficjalnie z powodu upadku, wiadomo jednak, iż był skrajnie wygłodzony i chorował na zapalenie płuc, które również mogło być przyczyną jego śmierci.

Bez wątpienia Grossa trudno byłoby zaliczyć do rodzaju klinicznych psychiatrów. Co prawda pracował w różnych placówkach psychiatrycznych, będąc nawet mentorem Ernesta Jonsa (walijskiego psychoanalityka, przyjaciela i biografa S. Freuda, któremu pomógł uciec z III Rzeszy po aneksji Austrii) opisującego go, jako najbliższego romantycznemu ideałowi geniusza ilustrującego zarazem podobieństwo geniuszu i szaleństwa[27], acz zazwyczaj szybko się przenosił, zresztą częściej bywał w nich, jako pacjent, aniżeli lekarz. Dlatego też większość jego koncepcji powstała z dala od placówek medycznych: kawiarniach, czy barach, w których często przebywał po 24 godziny na dobę[28]. Niemniej już sam fakt, iż to prawdopodobnie on, jako pierwszy opisał schizofrenię pokazuje, iż mieliśmy do czynienia z nieprzeciętnym lekarzem.

Psycho(polityczna) analiza Grossa, czyli psychoanaliza w służbie anarchii

Jak dostrzegliśmy, z czasem pozycja Grossa, jako lekarza ulegać zaczęła znaczącemu osłabieniu – bez wątpienia stanowiło to skutek jego stygmatyzacji zapoczątkowanej przez Freuda i Junga. Pozwoliło to jednak skupić się Grossowi na myśli społecznej i politycznej, na rozwinięciu własnej, anarchistycznej, krytyki burżuazyjnego i patriarchalnego modelu społeczeństwa, stanowiących główny „patogen” chorób oraz nieszczęścia człowieka. Charakterystyczną cechą myśli społecznej tego autora, jak i zresztą całego niemieckiego anarchizmu, było akcentowanie znaczenia wewnętrznej przemiany jednostki w drodze do wyzwolenia społecznego, powiązania struktury osobowości ze strukturą społeczną, antropologiczna koncepcja choroby a także sprzeciw wobec determinizmu historycznego marksistów. Swoje poglądy potwierdził podczas kuracji w zakładzie zamkniętym w 1913 roku, kiedy to wówczas zadeklarował, iż to jego doświadczenie psychoanalityczne ukazało mu, iż patriarchalizm to błąd, który negatywnie wpływa na ludzkość. Niemniej dostrzec miał wrodzoną moralność człowieka ściśle sprzężoną z seksualnością człowieka, przyznając zarazem, iż pierwszym człowiekiem, który to zaobserwował był Max Stirner, druga (po Kropotkinie) kluczowa postać, której poglądy wpłynęły na Grossa.

Gross uważał, iż człowiek może zmienić sposób swojego postrzegania rzeczywistości, kiedy odrzuci wszystkie fałszywe wartości, sposób myślenia i działania, narzucane przez społeczeństwo burżuazyjne, zaś odrzuciwszy za Kropotkinem pesymistyczną wizję natury ludzkiej, był przekonany o istnieniu wrodzonej moralności człowieka, która oparta była na zasadzie wzajemności (Wille zur Beziehung), współpracy, altruizmu oraz równości jednostek (z drugiej strony już w jednym z artykułów z 1902 roku opublikowanym w piśmie ojca, Otto Gross wyraził przekonanie, iż poczucie sprawiedliwości rodzi się u człowieka na najniższym stopniu prymitywnych instynktów). Punktem wyjścia dla zaproponowanej przez Grossa nowej etyki społecznej, było przeświadczenie – następnie rozwijane przez E. Fromma m.in. W Niech się Stanie Człowiek, w której niemiecki psychoanalityk dokonał podziału na etykę autorytarną i etykę humanistyczną –, iż tylko dogłębne poznanie człowieka i jego natury pozwoliłoby na stworzenie właściwego systemu moralnego oraz dokonania przebudowy modelu społecznego i kulturalnego, albowiem obecnie istniejący system, oparty na hierarchii i patriarchacie, jest nie tylko błędny, ale również szkodliwy, gdyż tłumiąc „eros” (miłość) – tak w sensie seksualnym, psychologicznym, jak i antropologicznym – staje się patogenem dla szeregu chorób i zaburzeń psychicznych. Dlatego też za najważniejsze zagadnienie współczesnej mu psychiatrii uznawał nie indywidualne patologie, ale patologie społeczne. Same zaś psychopatologie indywidualne winne być rozpatrywane wyłącznie w kontekście społecznym i kulturowym.

W procesie wyzwolenia się spod wpływu fałszywych wartości oraz dotarcia do jego prawdziwej natury, pomóc miała psychoanaliza. Ten pogląd niemieckiego psychoanalityka oznaczał, iż Gross nie ograniczał się do wtórnego powtórzenia kropotkinowskiego koncepcji altruizmu odwzajemnionego (pomocy wzajemnej) i anarchistycznej wiary w naturalne dobro człowieka, które jednak poddawane ma być deprywacji ze strony państwa, kapitalizmu i hierarchii. Gross chciał odkopać ludzkie dobro, odkryć na nowo za pomocą psychoanalizy, która w jego myśli stanowiła niezbędny krok w wyzwoleniu ludzkości, zaś zadaniem lekarza (psychoanalityka) miało być uzdrowienie całej ludzkości. Dokonał on podziału ludzkiej osobowości na dwa sprzeczne pierwiastki: das Eigene (własny) oraz das Fremde (obcy). Eigene reprezentowało prawdziwego i autentycznego człowieka: altruistę, gotowego do poświęceń, wielbiącego pomoc wzajemną i solidarnego z innymi, zaś Fremde stanowiło symbol jednostki wyalienowanej i patologicznej, żądnej władzy, wyzysku czy kontroli nad kobietami i dziećmi.

W 1913 roku napisał na ten temat jeden z najbardziej znanych swoich artykułów Zur Überwindung der kulturellen Krise (W Celu Przezwyciężenia Kryzysu kultury), w którym sformułował swoją najsłynniejsze zdanie będące jednym z najbardziej znamiennych dla całej późniejszej psychoanalizy pisząc, iż „psychologia nieświadomości jest filozofią rewolucji” („Die Psychologie des Unbewussten ist die Philosophie der Revolution”)[29] upatrując dowodów słuszności anarchistycznych pryncypiów w psychoanalizie, którą zaprzągł w służbę anarchii.

Maksyma „Psychologia nieświadomości jest filozofią rewolucji” oznaczała, iż nasza podświadoma wolność stanowić miała zaczyn pod emancypację zewnętrzną, stanowiąc jej niezbędną i integralną część. Przyznał także, iż to psychoanaliza umożliwia poznanie samego siebie i swoich bliźnich i jak można wnioskować, to na niej zamierzał oprzeć tworzony przez siebie system etyczny. Równolegle uznał, iż model psychoanalizy Freuda, mimo niepodważalnego znaczenia dla rozwoju psychiatrii i psychoanalizy, okazał się niewystarczający. Wobec tego za zasadne uznał stworzenie nowego modelu psychoanalizy, który nie będzie odrzucać (tak jak model Freuda) potencjału rewolucyjnego samej psychoanalizy, tylko, jaką uwzględni i wykorzysta w celach rewolucyjnych.

Rola nadawana psychoanalizie przez Grossa była sama w sobie rewolucyjna, bowiem dotychczas większość anarchistów i pozostałej lewicy rewolucyjnej, nie uważała, aby psychoanaliza posiadała jakiekolwiek emancypacyjne znaczenie. Przykładowo Ludwig Rubiner jeszcze w 1913 roku na łamach Die Aktion wyraził właśnie pogląd, iż psychoanaliza nie posiada żadnego zastosowania w procesie wyzwolenia umysłu[30].

Z rewolucyjnym znaczeniem psychoanalizy wiązało się ściśle grossowskie pojęcie Vorarbeit, czyli: pracy przygotowawczej. Anarchistyczny psychoanalityk uważał, bowiem, iż rozwój samowiedzy, czyli wiedzy o własnej nie świadomości, stanowi niezbędny element pracy przygotowawczej do urzeczywistnienia anarchii, albowiem umożliwiała ona zrozumienie wewnętrznej rewolucji i jej najgłębszego, ale zarazem i powszechnego, znaczenia. Równolegle O. Gross starał się wyjaśnić, w jaki sposób niewłaściwy sposób wychowania dzieci (socjalizacja) reprodukuje system ucisku i władzy, czyniąc na tym gruncie ogromny postęp i inspirując w następnych latach Fromma, który nawiązując do jego prac stworzył swoją „patologię normalności”. Przede wszystkim jednak odrzucił on znaczenie rozwoju psycho-seksualnego dzieci oraz istnienie mitycznego kompleksu Edypa na rzecz uznania znaczenia lęku przed samotnością i brakiem miłości wśród dzieci, które z powodu jego zaistnienia gotowe są zinternalizować fałszywe wartości ich rodziców, zwłaszcza zaś: posłuszeństwo i akceptację władzy. W przyszłości prowadzić to miało do wewnętrznego konfliktu pomiędzy das Eigene oraz das Fremde.

Jednakże jak przekonywał, współczesne mu czasy całkowicie zdegenerowały prawdziwą naturę człowieka, odznaczając się triumfem das Fremde oraz charakteru opartego na rządzy władzy (Vaterrecht), prowadząc tym sposobem do alienacji jednostki ludzkiej, w której istniejący ład zdołał stłumić prawdziwą naturę ludzką (das Eigene). Można, więc wnioskować, iż zdaniem Grossa społeczeństwo burżuazyjne posiadało umiejętność samo-reprodukcji: represje skierowane przez istniejący ład przeciwko naturze człowieka, prowadzą do stłumienia jego prawdziwej – anarchistycznej i komunistycznej – natury zmuszając go do posłuszeństwa i narzucają das Fremde, który wzmacnia istniejący ład i pozwala na jego dalsze reprodukowanie.

Anarchistyczni intelektualiści sądzili, iż analizy Grossa dostarczają kluczowego narzędzia do zmierzenia się z patologicznymi naroślami, jakie wywołały państwo, kapitalizm i hierarchia na tkance społecznej. W błędzie byłby jednak ten, kto sądziłby, iż Grossowi obce były analizy systemu klasowego i kapitalizmu, jako takiego. Niestety jednak, przez wiele lat jego prace na tym poletku były zapełnienie nieznane i niepublikowane dotychczas. Dopiero w 2003 roku za sprawą Gottfried Heuera opublikowana została przypadkiem odnaleziona praca Grossa, Zum Solidaritätsproblem im Klassenkampf (Problem Solidarności w Walce Klasowej), w której niemiecki psychoanalityk wyszedł poza problem patriarchatu i rodziny na drogę analizy stosunków klasowych. Na przykładzie zakładów Forda, niemiecki anarchista uznał, iż pomimo zrównywania się poziomu życia pomiędzy częścią rodzin robotniczych a drobnomieszczańskimi, konflikt klasowy nadal w dobie gospodarki kapitalistycznej będzie trwać, bowiem u źródeł tego modelu legła niesprawiedliwość społeczna, która objawia się tym, iż potrzeby życiowe pewnej grupy ludzi są zaspokojone (burżuazja) kosztem drugiej, która tych potrzeb nie jest w stanie zaspokoić (klasa robotnicza). Z drugiej strony umożliwienie pewnej części klasy robotniczej pełniejszego zaspokojenia swoich potrzeb osłabia konflikt klasy, bowiem przytępia solidarność i dzieli klasę robotniczą, na uprzywilejowanych robotników i tych pozbawionych przywilejów, nadal zmuszonych do życia w skrajnej nędzy.

System ucisku i wyzysku swoje fundamenty zasadził na wytworzeniu hegemonii kulturowej i zaszczepieniu osobowości autorytarnej, osobowości opartej na żądzy władzy (Vaterrecht). Dlatego też głównym celem rewolucjonistów winna stanowić walka z tym typem charakterologicznym, albowiem póki nie zostanie on przezwyciężony, nie możliwy będzie triumf pomocy wzajemnej oraz organizacja społeczeństwa poprzez wolne stowarzyszenia. Przekonywał, bowiem, iż do póki Vaterrecht będzie dominował zarówno wśród przedstawicieli burżuazji, jak i klasy robotniczej, walka klasowa nie będzie miała żadnych szans powodzenia z racji, iż większość ludzi była nośnikami reprodukującymi status quo, czego doskonałym przykładem było wychowywanie dzieci przez rodziny robotnicze.

Niemniej największą uwagę poświęcił patriarchatowi, uważając go za główny patogen deprawacji człowieka, zaś za jego najbardziej szkodliwy element uznawał rodzinę, która na drodze socjalizacji zaszczepia ludzkości fałszywe wartości i prowadzi do reprodukcji kapitalizmu i tradycyjnego modelu społecznego, czyli nieludzkich warunków życia. W kolejnych latach, rolę rodziny w reprodukcji systemu kapitalistycznego analizował Wilhelm Reich, min. w Psychologii Mas wobec Faszyzmu. Skoro, bowiem: pomoc wzajemna i solidarność stanowią cechę wrodzoną człowieka i uznaje się je za „dobre”, to w takim razie wszystko to, co „złe”, jest nienaturalne oraz obce jednostce ludzkiej i można je wytłumaczyć wyłącznie poprzez wskazanie na deprawację jednostki przez istniejący system społeczny, a dokładniej patriarchat (a jeszcze dokładniej: męski (vaterrechtliche) porządek społeczny), stanowiący patogen wszelkich psychicznych patologii, jak np. żądzy władzy. Dlatego też, zamiast patriarchatu, stanowiącego dla Grossa (jak i większą część niemieckich psychologów) ucieleśnienie zła, fałszu i zaprzeczenia natury ludzkiej, aprobował matriarchat, stanowiący wyraz życia człowieka w zgodzie z naturą (szerzej na ten temat: E. Fromm – Miłość, płeć i matriarchat, i chociaż Fromm zanegował słuszność patriarchatu, jak i matriarchatu, warto sięgnąć do tego dzieła w celu przybliżenia sobie matriarchatu oraz losów rodzenia się tych pojęć).

Emma Goldman

Myśl społeczna Emma Goldman stanowi egzemplifikację faktu, iż anarchizm jako doktryna i część myśli socjalistycznej, a także ruch społeczny, zawsze interesował się i podejmował się rozwiązania tzw. „kwestii kobiet”. Bez wątpienia, również sama Emma Goldman, pozostaje jedną z najbardziej fascynujących postaci przełomu XIX oraz XX wieku, której poglądy wyprzedziły swą epokę, do tego stopnia, iż (co trafnie spostrzegł Peter Marshall) poglądy anarchistki były zbyt dalekosiężne, zbyt otwarte i postępowe ażeby mogły zostać przyjęte przez inny ruch aniżeli ruch anarchistyczny na początku XX wieku[1].

Niemniej w latach 60-tych oraz 70-tych XX wieku nastąpiło jej ponowne „odkrycie” przez ruch feministyczny, co tylko potwierdza uniwersalizm, wagę oraz doniosłość jej spostrzeżeń oraz analizy.

Emma Goldman dokonała krytycznej analizy ruchu sufrażystek i dominującej ówcześnie wizji emancypacji kobiet, próbując dowieść, iż ich propozycje w żaden sposób nie doprowadzą do rzeczywistego wyzwolenia kobiet spod opresji: państwa, religii, ekonomii i kultury.

Ta prosta i dość oczywista refleksja wynikała z jej anarchistycznych przekonań. Była święcie przeświadczona o tym, iż reformy w obrębie państwa oraz gospodarki kapitalistycznej nie są w stanie niczego zmienić, bowiem nie eliminują one źródeł tego problemu – czyli samych siebie. W konsekwencji wyrażała ona pogląd, iż projekty, dominującego nurtu rodzącego się wówczas feminizmu mogą co najwyżej przebudować, bądź też w innych sferach skonstruować nowe, sztuczne, ramy oraz granice społeczne, prawne i ekonomiczne, które jedyne czym różniłyby się od poprzednich rozwiązań to lepszym, tj. bardziej wydajnym i efektywnym, dopasowaniem do wymagań nowoczesnego państwa oraz kapitału.

Ujmując to nieco prościej: Goldman twierdziła, iż działania sufrażystek oraz wczesnych feministek mają jedynie na celu włączenie kobiet w proces reprodukowania się systemu burżuazyjnego, podtrzymywania stosunków władzy oraz wyzysku. Znajdując się w opozycji względem tego nurtu, stwierdzała jasno, iż wyzwolenie kobiet, tak jak i całej ludzkości, przynieść może jedynie społeczeństwo anarchistyczne.

W takim więc razie, zamiast walki o prawa wyborcze kobiet proponowała „emancypację od emancypacji kobiet”, czyli negację modelu wyzwolenia kobiet, który pojmowany był w sposób burżuazyjny – tj. poprzez pryzmat reform czynionych w sposób centralistyczny oraz legislacyjny. Ten pogląd wydaje się być szczególnie ważny i kluczowy w rozważaniach Goldman, albowiem równoznaczne to było nie tyle co z odrzuceniem, co raczej z zaprzeczeniem przez nią poglądu, jakoby propozycje ówczesnych sufrażystek oraz feministek można było określać mianem emancypacji, bowiem całkowicie ignorowały one – jej zdaniem – sferę wewnętrzną (duchową oraz intelektualną) kobiet oraz warunki socjoekonomiczne. Zaś bez całościowego zajęcia się tą kwestią nie możliwa byłaby jakakolwiek zmiana.  Przyznawała jednak, że wcześniej opisane działania, można jednak uznać za pierwszy krok ku emancypacji.

Goldman stanowczo odróżnia więc, coś co możemy określić mianem „pozornej emancypacji” wpisanej w granice systemu i służącej w zasadzie jego podtrzymywaniu, reprodukowaniu, od „realnej emancypacji”, która musi być całościowa i ściśle sprzężona z emancypacją całej ludzkości, emancypacją społeczną, polityczną i ekonomiczną. Czyli wolnością „od polityki” i wolnością „od ekonomii”, w rozumieniu uwolnieniu od wyzysku, utowarowania jednostki, trosk i przymusu ekonomicznego, biedy.

Dochodzimy więc do podstawowych założeń feminizmu anarchistycznego, czyli przekonania, iż za szowinizm, dyskryminację oraz utowarowienie kobiet odpowiadają (w dużej mierze) warunki społecznoekonomiczne, a nie wyłącznie kwestie prawne czy kulturowe (należy mieć w pamięci, iż są one wtórne wobec sfery gospodarczej, mają ją wspierać, legitymizować i ułatwiać zachowanie status quo) jak pragną to ograniczać tzw. liberalne feministki. Tym samym samo zagadnienie „kwestii kobiet” pozostaje ściśle powiązane z systemem klasowym i walką klas, czego wyrazem była min. moralność purytańska zakrywająca interesy klasowe uprzywilejowanych i rządzących.

Przekonywała Goldman, iż nie możliwe jest oderwanie kwestii kobiet od ustroju ekonomicznego, który zmusza 99% ludzkości do niewolniczej pracy, życia w ubóstwie, podczas gdy drobna mniejszość pławi się w bogactwie[2], bogacąc się poprzez okradanie pracującej i ubogiej większości.

Znamienny w jej argumentacji wydaje się być przykład prostytucji, za rozwój której, winą obarczała, z jednej strony kapitalizm, z drugiej zaś strony nie bez wpływu pozostawał, oficjalny, purytański system wartości, który tworzył pewne „błędne koło” uniemożliwiające „nierządnicom” wyrwanie się z objęć tej profesji, ze względu na oficjalne zgorszenie i potępienie społeczne (które oczywiście podszyte było ogromną dozą hipokryzji).

Od strony ekonomicznej głównym czynnikiem prowadzącym do rozwoju prostytucji był przymus ekonomiczny, czyli konieczność „przetrwania”, „przeżycia”. Było to jednak niezwykle trudne, czy wręcz niemożliwe, by przeżyć za 6 dolarów tygodniowo, bo tyle średnio otrzymywały robotnice w USA. W takim wypadku kapitalizm nie pozostawiał wielu kobietom żadnej alternatywy, aniżeli prostytucję[3] – podsumowywała anarchistka słowami pewnego pisarza.

Równocześnie od strony moralnej nie szczędzono słów oraz gestów potępiających te kobiety, z jednej strony, z drugiej zaś wykluczano je ze społeczeństwa, uniemożliwiając im tym samym podjęcia innych form pracy. Podobny los spotykał młode robotnice, które szukając rozrywek lubiły przebywać w męskim towarzystwie. Łata „ladacznic” – jakie im przypinano – powodowała, że często skazywane były na los prostytutek. Do tych kwestii powrócę jednak w dalszej części artykułu odpowiednio je rozwijając. Ważne jest jednak to, iż ta rzekoma walka purytanów ze zgorszeniem, ich propagandowa troska o dobro i czystość moralną służyło niczemu innemu jak maskowaniu rzeczywistych powodów tego stanu rzeczy (jakim był kapitalizm) i odwrócenia od niego uwagi, a także uwagi od głównych beneficjentów wyzysku kobiet – państwa, kościoła i kapitalistów.

Z tych właśnie względów, ażeby pomóc tym kobietom, w pierwszej kolejności należy przyznać, iż nierząd jest produktem warunków społecznoekonomicznych, następnie konieczne jest zaprzestanie myślenia w kategoriach wyższości nad tymi kobietami oraz wyzbyć się hipokryzji w stosunku wobec nich. Umożliwi to lepsze zrozumienie tego problemu i pozwoli go potraktować go humanitarnie. Niemniej jednak, likwidacja prostytucji nie będzie możliwa bez zniesienia „płatnego niewolnictwa”[4], czyli pracy najemnej i istnieć będzie tak długo jak istnieć będzie system, który ją rodzi[5], czyli kapitalizm.

Wniosek jest więc prosty: pełna emancypacja kobiet stanie się możliwa wyłącznie wtedy, kiedy przebudowana oraz zreorganizowana zostanie – zgodnie z zasadami sprawiedliwości społecznej – baza ekonomiczna. Mówiąc precyzyjniej: nie rozwiąże się „kwestii kobiet” bez likwidacji wyzysku, biedy i wynikającej z nich ignorancji oraz ciemnoty. Aby to było możliwe konieczna jest rewolucja społeczna, która stworzy system „oparty na doskonałej sprawiedliwości, system który gwarantuje każdemu człowiekowi, mężczyźnie, kobiecie lub dziecku – pełnie owoców ich pracy oraz idealnie równe prawo do korzystania z darów natury i do osiągnięcia najwyższej wiedzy”[6].

Pojęcie emancypacji

Może wydawać to się nieco dziwne, iż do tej pory nie przedstawiłem oraz nie rozwinąłem tego co „Czerwona Emma” rozumiała pod pojęciem „emancypacji”. Uczyniłem to jednak celowo by pokazać, iż feminizm E. Goldman był feminizmem całościowym, wynikającym z pryncypiów anarchizmu, a więc naturalnym, realnym, nie oderwanym od walki klas, płaszczyzny społecznoekonomicznej, kulturowej oraz prawnej. Nade wszystko był to feminizm, który możemy traktować jako synonim pojęcia „humanizm”, jak tego pragnęła F. Montseny.

Podobnie bowiem jak hiszpańska anarchistka Emma Goldman stała na stanowisku, iż wyzwolenie kobiet nie nastąpi bez równoczesnego wyzwolenia mężczyzn. Mówiąc nieco inaczej -  problemem płci uważała za problem całej ludzkości, a nie wyłącznie kobiet. Zarówno kobiety jak i mężczyźni cierpią, chociaż w nierównym stopniu, w tym burżuazyjnym, purytańskim świecie, którzy zmusza wszystkich do życia wbrew własnej naturze.

Jedną z konsekwencji tego stanowiska było uznanie przez Emmę sufrażystek pochodzących z „klasy średniej” i burżuazji wręcz za szowinistki i seksistki, które nie ukrywać miały własnego poczucia wyższości nad mężczyznami, ale również i innymi kobietami. Egzemplifikację tego poglądu widziała w stosowanych przez sufrażystki argumentach dotyczących „nowej”, „lepszej”, „wyższej” jakości polityki po nadaniu kobietom czynnego oraz biernego prawa głosu. Pozwolę sobie jednak wrócić oraz pełniej rozwinąć tę argumentacji w dalszej części artykułu.

Wracając do zasadniczego tematu tej części artykułu, winny jestem dokonania (w końcu) doprecyzowania tego, co „Czerwona Emma” rozumiała poprzez pojęcie „emancypacji”, a które jak już pisałem i podkreślałem wielokrotnie, znacznie wykraczało poza postulaty oraz sposób pojmowania tego pojęcia przez ówczesne sufrażystki, czy rodzący się ruch feministyczny. Mianowicie, definiowała ona emancypację jako proces polegający na „stworzeniu możliwości, by kobieta stała się człowiekiem w pełnym tego słowa sensie”[7].

Implikowała to w jej mniemaniu przekonanie, iż każda jednostka ludzka, niezależnie od płci, winna posiadać pełne prawo do rozwoju własnej osobowości, prawo do pełnej ekspresji własnego ja, a wszystkie sztuczne bariery winne zostać zburzone, po to aby „droga do wolności była czysta od wszelkich śladów, odwiecznych, uległości i niewolnictwa”[8]. Co najbardziej istotne, dotyczy to niemal wszystkich sfer aktywności ludzkiej, w tym także ekonomicznej.

Jak już także pisałem, pogląd ten jest niezwykle charakterystyczny dla anarchistycznych feministek, które uważały (oraz uważają), iż do wyzwolenia kobiet, oprócz likwidacji państwa i kapitalizmu w wyniku rewolucji społecznej, konieczna jest także emancypacja mężczyzn, bowiem zarówno kobiety jak i mężczyźni cierpią w patriarchalnym, purytańskim i tradycyjnym społeczeństwie.

W takim razie błędna jest argumentacja i stanowisko feministek, które pragną ograniczyć „kwestię kobiet” wyłącznie do sfery zewnętrznej (i to jeszcze w niezwykle ograniczonym zakresie, bowiem włącznie do kwestii prawnych). Emancypacja to także, a może przede wszystkim, wyzwolenie w sferze wewnętrznej, w szczególności intelektualnej, rozumianej głównie przez pryzmat odpowiedniej edukacji, tak by mężczyzna mógł dostrzec w kobiecie także partnera, kolegę – towarzysza. Dodawała jednak, iż równie niezdrowa byłaby sytuacja, gdyby mężczyzna dostrzegał w kobiecie wyłącznie jej intelekt wyzbyty z kobiecości.

Dopełnieniem wyzwolenia w sferze wewnętrznej byłoby zerwanie z purytańską moralnością, która tworzy „wewnętrzną tyranię” pętając kobiety i mężczyzn niesprawiedliwymi, absurdalnymi, zaprzeczającymi wolności, normami moralnymi, determinując życie większej części ludzkości. Taki typ moralności zagłusza instynkty ludzkie oraz prawo ludzkości do miłości oraz szczęścia. Tak więc w jej odczuciu prawdziwa emancypacja kobiet może zacząć się wyłącznie w ich duszy oraz umyśle, nie zaś przy urnie wyborczej czy w parlamencie.

Z resztą, parafrazując proudhonowską maksymę (mylnie przypisywaną Marksowi), iż wyzwolenie klasy robotniczej, może być dziełem samych robotników przyjętą przez MSR, uznawała, iż wyzwolenie kobiet może być dziełem wyłącznie kobiet i ograniczona ona może być wyłącznie ich wyobraźnią[9].

Kpiła z haseł dot. „niezależności ekonomicznej” kobiet, które wysuwały ówczesne jej prekursorki feminizmu, bowiem ograniczanie tego zagadnienia wyłącznie do sfery ekonomicznej i politycznej, uważała za zbyt wąskie oraz dodatkowo nienaturalne. Dałoby co najwyżej kobiecie prawo do smutnego życia, niezdolnego chociażby do wyzwolenia nieograniczonej miłości.

Co więcej sądziła, iż wkroczenie kobiet na rynek pracy w warunkach kapitalizmu przemysłowego doprowadziło jedynie do zamiany ucisku domowego, na ucisk fabryczny, w którym to kobieta staje się bezdusznym automatem (czasem także występujący razem z domowym) zwłaszcza, iż kobiety były całkowicie nieprzygotowane do tego kroku. Powodowało to, iż aby móc sprzedawać swoją pracę podobnie jak mężczyźni, musiały znacznie nadwyrężać swe ciało i niszczyć własną psychikę. W konsekwencji by wyrywać się z tego kieratu, który miał zabijać instynkt macierzyński i instynkt miłości kobiet, gotowe były wchodzić w związki małżeńskie z pierwszym lepszym mężczyzną[10].

Moralność seksualna

Emma Goldman we współczesnej jej kulturze Świata Zachodniego, a w szczególności wobec sfery życia seksualnego, dostrzegała ogromną hipokryzję, dualizm, podłość i przykład ciemiężenia kobiety. Hipokryzja oraz dualizm moralny objawiać się miały poprzez uznawanie seksu, przez purytańskie społeczeństwo, wyłącznie jako domenę mężczyzn, tj. przyznaniu im jako jedynym prawa czerpania przyjemności ze współżycia, przy jednoczesnym negowania kobiecej seksualności i piętnowaniu jej. W pewnym sensie, jak twierdziła, miało to nie mały wpływ na rozwój prostytucji[11].

Prowadziło to do niezwykłego okrucieństwa polegającego – oficjalnie – na celowym utrzymywaniu dziewcząt i młodych kobiet w nieświadomości co do własnej seksualności, pod pretekstem ochrony ich „niewinności”[12]. W rzeczywistości jednak, miało to służyć „produkowaniu” pożądanej seksualności i moralności seksualnej przez purytańskie zasady, by w konsekwencji dziewczynki (a następnie kobiety, kiedy trochę „podrosną”) oprócz bycia przedmiotem, były także podmiotem tej kulturowej despotii.

Proces ten rozpoczyna się od dnia narodzin, kiedy to od małego dziewczynki przygotowywane są do objęcia jednej roli społecznej – żony oraz matki. Wpaja im się, iż jest to ich jedyny cel w życiu i zostały do tego stworzone przez Boga czy matkę naturę. Brak dobrej edukacji, zwłaszcza w sferze seksualnej, skutkuje tym, iż dziewczęta pozostają całkowicie nieświadome odnośnie własnej seksualności, co stanowi jedną z najważniejszych przyczyn, dla których małżeństwo i pożycie małżeńskie staje się źródłem cierpień. Owocem tego stanu może być uraz, czy wręcz obrzydzenie kobiet do najbardziej naturalnej i instynktowej czynności jaką jest seks.

Jeszcze okrutniej traktowane były kobiety – panny, które szukając rozrywki i przyjemności po całym dniu pracy w zaduszonej fabryce,  bawiły się w męskim towarzystwie, czerpiąc przyjemność z seksu. Stanowiło to prosty krok do ich potępienia, wykluczenia, uznania za „zdeprawowane”, „upadłe”. Taka kobieta wkrótce zostawała sama, nie mając się do kogo zwrócić, albowiem „nawet najbardziej zdeprawowany i nieudolny mężczyzna będzie uważał się za zbyt dobrego by pojąć ją za żonę”[13]. Tak działały „dyskursy” tworzone przez purytanów, które rodziły pewne maski, pozory i obraz społeczeństwa oficjalnego, które jednak w rzeczywistości nie istniało.

Wymuszało to – zdaniem Goldman – na części kobiet konieczność powstrzymywania się od zaspokojenia swojej najbardziej naturalnej potrzeby, jaką był seks, tylko po to aby móc zostać uznaną za „dobrą” kobietę i zostać żoną „dobrego” mężczyzny.

Dopełnienie tego typu poglądów, zdaniem „Czerwonej Emmy” stanowiła religia, a zwłaszcza chrześcijaństwo, która odpowiedzialna była także za szerzenie poglądu jakoby kobieta była istotą gorszą, niższą względem mężczyzny. Z racji tego, miała ona żyć jako niewolnica, a przynajmniej jako osoba podporządkowana i zależna.

Purytanizm

Jednym z najważniejszych zagadnień w filozofii Emmy Goldman pozostaje jej sposób postrzegania purytanizmu oraz nadawane przez myślicielkę funkcje jaki ten pełnić miał w burżuazyjnym, kapitalistycznym ładzie. Myślę, iż nie popełnię błędu jeżeli dodam, iż można się nawet pokusić o stwierdzenie, iż poglądy „Czerwonej Emmy” dotyczące purytanizmu stanowią punkt wyjścia dla dokonanej przez nią krytyki oficjalnego społeczeństwa oraz jego instytucji z przyczyn kulturowych oraz moralnych, a wręcz nawet podstawę dla jej postrzegania anarchizmu oraz koncepcji wyzwolenia.

Zaczynając od początku muszę przypomnieć, co w dużej mierze zostało już powiedziane, o funkcji pełnionej przez purytańską moralność. Zdaniem E. Goldman pełniła ona rolę kolejnego, uzupełniającego, narzędzia opresji – ekonomicznej, społecznej, politycznej, płciowej oraz seksualnej, czy mówiąc szerzej: kulturowej. Tym samym purytanizm przyczyniać się miał do podtrzymywania wszelkich stosunków władzy oraz nierówności klasowych. Najbardziej oczywistym i złowrogim przykładem manifestowania się purytanizmu było „moralne” potępienie, „kobiet upadłych”, sabotażu (którego potępienie z przyczyn „moralnych” równoznaczne było z przyjęciem „moralności burżuazyjnej” traktującej własność prywatną za świętość[14]) czy innych form walk z uciskiem oraz wyzyskiem. Tym samym „purytańska moralność” zakrywała rzeczywiste i prawdziwe powody potępienia prostytucji czy sabotażu, jakim były interesy klasowe burżuazji oraz elit politycznych.

Nie będzie cienia przesady w tym jeżeli napiszę, iż uważała ona purytanizm za jedno z największych oraz najważniejszych zaprzeczeń: wolności[15], piękna i prawdy. Co gorsza, jego fundamentalną cechą jest chęć ekspansji, poprzez chęć objęcia swą kontrolą całego życia społecznego, co musiałoby doprowadzić do stłumienia wszelkich, naturalnych, instynktów oraz możliwości ekspresji własnej osobowości przez jednostkę.

Jako taki zawsze był więc destrukcyjny oraz pełen okrucieństwa zabijając w ludziach nie tylko ich naturalne impulsy, ale także wszelką radość i przyjemność z życia, tak by ciemność i miernota dyktowały ludziom jak postępować[16]. Wynika to bowiem z faktu, jak przekonuje amerykańska anarchistka, iż purytanizm opiera się na kalwinistycznej zasadzie mówiącej, iż nasze życie jest przekleństwem, karą za grzechy nałożoną przez Boga[17].

Jako przykład purytańskiej despotii pokazuje zmuszanie wolnych kobiet do zawierania fikcji małżeńskiej jak np. uczyniła to Mary Wollstonecraft czy George Eliot[18]. Jednakże dopiero przybycie purytanów do „Nowego świata” miało, zdaniem „Czerwonej Emmy”, ukazać prawdziwie diaboliczne oblicze purytanizmu, który skutecznie prześladował wszelkie przejawy odstępstw od „legalnych” wyznań chrześcijańskich (w XVII wieku Boston określany był mianem „Krwawego miasta” [„Bloody Town”] właśnie ze względu na szerokie represje i egzekucje na „innowiercach”).

Ostatecznie, dominacja purytanizmu w Stanach Zjednoczonych, w postaci purytańskiej cenzury starającej się spłaszczyć całe bogactwo ludzkiego życia, uniemożliwiła rozwój – w przeciwieństwie do Europy – zaangażowanej, tj. dotykającej sfery codziennego życia społecznego i seksualności, kultury i sztuki[19].

Nigdzie więc z wyjątkiem USA purytanizm nie jest silnie zakorzeniony, a purytanie zaś trzymają pieczę nad całym życiem społecznym i kulturowym Amerykanów, dbając o to by już w zarodku tłumić wszelkie przejawy emancypacji. W tym celu podtrzymywane są wszelkie kłamstwa, hipokryzja, stereotypy czy czarno-biały sposób postrzegania świata oraz ludzkiego życia.

W konsekwencji purytanizm stał się, z jednej strony, jedną z przyczyn oraz z drugiej strony, gwarantem licznych wypaczeń, demoralizacji oraz podtrzymywania systemu wyzysku i deprawacji jednostki.

Krytyka ruchu sufrażystek

Prawo głosu dla wielu kobiet, w ocenie Goldman, stało się wręcz „fetyszem”[20], który powodował, iż kobiety – oczywiście w ocenie E. Goldman, pragnęły być nie tylko przedmiotem despotii, ale także jej podmiotem. Innymi słowy kobiety zapragnęły mieć swój udział w utrzymywaniu niesprawiedliwego, nieludzkiego, opartego na wyzysku i tyranii status quo, stając się wręcz największym sojusznikiem państwa i kapitału.

Za argumentację na rzecz tego poglądu posłużyły Emmie historyczne przykłady, takie jak fakt, iż kobiety znacznie częściej głosowały (i co ciekawe, w dalszym ciągu tak jest – przyp. autor) na konserwatystów, co tylko utrwalało purytańską oraz religijną tyranię. „Czerwona Emma” posunęła się nawet do przedstawienia tezy, że gdyby nie kobiety, to religia dawno by umarła, bowiem to właśnie przedstawicielski tej płci, są najbardziej gorliwie wierzącymi osobami[21].Także dotyczyło innych zjawisk, jak np. wojny na których kobiety tracą mężów, kochanków i synów, a pomimo tego to one właśnie propagują jej romantyczny etos.

Swą walkę sufrażystki traktować miały jako realną szansę na wyzwolenie. W praktyce jednak, jedyne co zyskiwały to rosnącą liczbę zakazów i ograniczeń wolności – głównie w sferze prawa pracy i ochrony interesów klasy robotniczej, legitymizując w ten sposób okradania społeczeństwa z jego pracy przez uprzywilejowaną mniejszość[22].

Naturalnie, nie sposób jest nie dostrzec, iż jej krytyka walki o prawa wyborcze kobiet sprzężona była z ogólnie anarchistycznym postrzeganiem instytucji wyborów, które nawet w teoretycznie najbardziej demokratycznym państwie, widziane były jako bardziej wyrafinowane narzędzia podporządkowania mas i realizowania interesów klas posiadających.

Między innymi to właśnie wychodząc z tego założenia, Emma Goldman stwierdziła, iż walka o prawa wyborcze jest daremna, albowiem żaden ustrój zakładający istnienie państwa, nie jest w stanie zaspokoić potrzeb społeczeństwa, a tym samym pozytywnie rozwiązać „kwestii kobiet”. To też uważała, iż wybory niczego nie zmienią i na potwierdzenie swych słów pytała się retorycznie: czy w Australii i Nowej Zelandii (czyli w krajach gdzie kobiety otrzymały najwcześniej prawo głosu – przyp. autor) cokolwiek w sferze socjoekonomicznej uległo zmianie ? Czy warunki pracy się poprawiły? Czy może dzieci są bardziej szczęśliwe ? Czy kobiety zdołały wyzwolić się z purytańskiej niewoli opartej na hipokryzji moralnej ? Odpowiadała krótko: nie ![23]

Wręcz przeciwnie ! – twierdziła. W Australii uchwalono najbardziej restrykcyjne prawo pracy. Naturalnie, zdawała sobie sprawę, że samo przyznanie prawa głosu kobietom nie spowodowało takiej ofensywy sił wrogich wobec świata pracy. Kobiety po prostu niczego nie zmieniły.

To z kolei doprowadziło ją do uznania za absurdalne argumenty na rzecz walki o prawa wyborcze dla kobiet, poprzez głoszenie, iż kobiety w polityce przyniosą więcej sprawiedliwości, czy umożliwią inne spojrzenie na wiele kwestii – co szczególnie często bywa podnoszone przez obecnych zwolenników parytetów na listach wyborczych.

Krytykując tenże pogląd,  stwierdziła, iż kobiety politycy niczym nie mogą się różnić o mężczyzn polityków, traktując podobnie pogląd wyrażany przez wiele sufrażystek, iż zdołają one zmienić politykę z potwora w „słodkiego i czystego” baranka. Uważała tego typu deklaracje za najlepszy przykład egoizmu i naiwności, bowiem „tak jakby kobiety nie sprzedawały głosów, tak jakby kobiety polityka nie można byłoby kupić”[24].

Argumentowała te stanowisko przykładem postawy kobiet podczas walki właścicieli kopani z Zachodnim Związkiem Górników w 1903 roku[25]. Ba, dodała także, iż to w dużej mierze kobiety swymi głosami, przyczyniły się do klęski związkowców (swych mężów, kochanków, synów) głosując w wyborach na urząd gubernatora na Peabodego – wroga świata pracy i posłusznego sługi właścicieli kopalń.

Z resztą, jedną z największych bolączek ruchu sufrażystek było właśnie oderwanie, a przynajmniej ignorowanie, kwestii ekonomicznych[26] i snobizm reprezentowany przez co poniektóre sufrażystki wywodzące się z klasy średniej, które przekonane były o wyższości i czystości moralnej swoich głosów[27]. Tym samym wiele z nich uważała się za lepsze od mężczyzn, do tego stopnia, iż zgodnie z relacją E. Goldman, jedna z liderek ruchu miała wyrażać pogląd, iż pensja męża należy się wyłącznie żonie, a mężowie nie okazujący wystarczającego wsparcia kobiecie, winni trafiać do więzień[28].

Małżeństwo

Zasadniczym problemem jaki wiązał się z zagadnieniami „miłości” oraz „małżeństwa”, zdaniem Goldman, polegał na ich utożsamianiu, traktowaniu jako synonimy. Zaprzecza to ich prawdziwemu charakterowi, albowiem w rzeczywistości są one wobec siebie wrogie, wzajemnie się zaprzeczają a czasem wręcz wykluczają.

Naturalnie zdawała sobie sprawę, iż istnieje wiele małżeństw opartych na miłości, ale czy gdyby ci partnerzy nie pozostawali małżonkami to ich związek byłby inny ? Z drugiej strony dodawała, iż potężna część małżeństw stanowiła wyłączną farsę, która popełniana była wyłącznie z powodu nacisku opinii publicznej: społeczeństwa, przyjaciół, rodzin. Całkowitym zaś fałszem jest pogląd – twierdziła – jakoby małżeństwo mogło zrodzić miłość, chociażby ze względu na niedobór – w przypadku zawierania małżeństwa przy braku miłości – spontaniczności oraz intensywności[29].

Doprowadziło ją to do uznania małżeństwa za nic innego aniżeli zwykłą umowę, stanowiącą podstawę dla „układu ekonomicznego”, mającego (przynajmniej teoretycznie) zabezpieczyć obie strony[30]. Niemniej, stroną która bardziej się poświęca w tym układzie jest kobieta, zwłaszcza iż biblijna formuła małżeństwa sprowadza kobietę do roli służącej i podporządkowanej mężczyźnie. Oczywiście, małżeństwo także niewoli mężczyznę – acz nie w takim samym stopniu jak kobietę. Wszelako czyniło ono – obu płciom – życie nudne oraz przewidywalne.

Fikcją jest jednak przekonanie, iż małżeństwo przed czymś zabezpiecza. Nie może ono tego czynić, gdyż odbiera ona człowiekowi godność oraz go więzi, podobnie jak kapitalizm, który zmusza ludzi do życia w ignorancji i ubóstwie. W znacznie większym jednak stopniu, krzywdzi ono kobietę, od której wymaga bowiem znacznie większego poświęcenia poprzez uczynienie z niej osoby zależnej od męża, co w konsekwencji musi prowadzić do zniszczenia jej świadomości społecznej.

Twierdzi się jednak, co zdaniem zwolenników instytucji małżeństwa stanowi uniwersalny oraz decydujący „argument”, iż małżeństwo winne być zawarte dla dobra dziecka. E. Goldman całkowicie zaprzeczała temu poglądowi, starać się dowieść, iż jest to pogląd błędny a przynajmniej niewystarczający. Pytała się bowiem: skoro małżeństwo jest najlepszym środowiskiem dla dziecka, to dlaczego tysiące dzieci jest bezdomnych, a tysiące innych odbiera się rodzicom-małżonkom, albowiem ci znęcali się nad nimi ?[31]

Co gorsze, to dziewczynki i młode kobiety, są „normalizowane” i „produkowane” tak by uważały one małżeństwo za jedyny cel i sens ich życia. Tak też przez cały proces wychowawczy (gdzie kobiety stanowią przedmiot, ale i podmiot władzy) są przygotowywane do realizacji tego zadania, niczym „tuczone zwierzę do uboju”[32], propagując małżeństwo jako „świętość” by czasem żadna z nich nie poddała tej umowy krytycznej analizie.

Rodziło to dwa, niezwykle negatywne zjawiska społeczne. (1) Powodowały, iż kobiety traktowały swoją pracę zawodową wyłącznie w kategoriach tymczasowości (czyli do momentu, aż wyjdą za mąż) co powodowało, iż niechętnie wstępowały one do związków zawodowych, żywiąc przekonanie, iż to dom i troska o „domowe ognisko” jest ich powołaniem[33]. (2) Drugie zjawisko było sprzężone z pierwszym oraz tzw. „amerykańskim stylem życia” co rodziło, iż w zasadzie jednym kryterium dla wielu kobiet dotyczącym decyzji o wyjściu za mąć był status majątkowy i pozycja społeczna przyszłego męża, nie zaś uczucie jakim go darzyła[34].

Anarchia, Prawa miłości oraz Wolna Miłość

Przeciwieństwem małżeństwa jest szczera oraz prawdziwa miłość. Anarchistka sądziła, iż jest to najsilniejsze uczucie, rodzące szczęście, zdolne przeciwstawić się wszelkim prawom. To też jedyną formą związku, jaki może zabezpieczać oraz gwarantować pomoc wzajemną jest związek oparty na miłości, nie zaś małżeństwo.

Niemniej prawdziwa miłość wymaga wolności (acz nie wymaga ochrony, albowiem bo sama dla siebie stanowi ochronę[35]), bowiem jest nie dokupienia, nie do podporządkowania.

Ubolewała jednak, że w czasach jej współczesnych miłość jest lekceważona i dla większości ludzi zupełnie obca. To potęguje stres i wyniszczenie człowieka wynikające z wyzysku, albowiem ludzka psychika nie jest dostosowana do wydarcia z niej właśnie tej rozkoszy emocjonalnej.

Dlatego, jak przekonywała, czymś zupełnie niedorzecznym jest utożsamianie czegoś tak cudownego jak miłość, z czymś tak niegodnym człowieka jak małżeństwo[36].

Z powyższymi poglądami anarchistki wiązało się również zagadnienie „wolnego macierzyństwa”, będącego dopełnieniem kobiecej natury, które, zdaniem „Czerwonej Emmy”, winne być wyrazem wolnej woli i miłości. Lecz elity ekonomiczne i polityczne obawiają się tak pojmowanego rodzicielstwa, bowiem gdyby wyzwolić świat od spoglądania na kobietę wyłącznie jako reproduktorki, zagroziłoby to stałemu dopływowi siły roboczej.

Zerwanie z purytańską moralnością, zerwanie z małżeństwem i ustanowienie anarchii umożliwiłoby jej zdaniem rozwój fizyczny i moralny całej ludzkości. Dzięki temu rozkwitłaby prawdziwa miłość, pomoc wzajemna, a praca stałaby się narzędziem umożliwiającą zaspokojenie potrzeb i szczęścia całej ludzkości.

Także wolne związki kwitłyby na takim gruncie. Pozwoliłoby to ażeby partnerzy troszczyli się nie tylko o siebie wzajemnie, ale także o całą ludzkość. Dzieci, jak mniemała, pochodzące z takich związków będą się lepiej – fizycznie, emocjonalnie oraz intelektualnie – rozwijać, gdyż będą one wolne od przesądów, ignorancji i fałszywej moralności. Za to dzięki opiece, które otaczać będzie je całe społeczeństwo, rozwijać się będzie u nich wrażliwość społeczna i instynkt pomocy wzajemnej. Nie byłyby już więcej uczone tego jak żerować na innych ludziach oraz tego jak zdobyć nad innymi władzę. Zamiast tego będą dążyć do wzajemnego szacunku i uznania w całej wspólnocie. Ponadto, jak sądziła Emma Goldman, będą one szanować i kochać swych rodziców nie dlatego, że tak trzeba, tylko dlatego, że ci będą na to zasługiwać[37].

Bibliografia

• Shirley F. Fredericks – “Federica Montseny and Spanish Anarchist Feminism” [w:] Frontiers: A Journal of Women Studies, Vol. 1, No. 3 (Winter, 1976)
• Emma Goldman – Anarchy and the Sex Question, dostępne pod adresem: http://theanarchistlibrary.org/HTML/Emma_Goldman__Anarchy_and_the_Sex_Question.html [dostęp: 26.05.2011 roku]
• Emma Goldman – Anarchism and Other Essays, Digireads.com Publishing, Stilwell, Kansas in USA, 2008
• Peter Marshall – Demanding the impossible. A history of anarchism,  PM Press, Oakland in USA, 2010

Nie ma tygodnia by media głównego nurtu, lub przynajmniej jeden z portali internetowych (najczęściej blisko związany jednym z głównych koncernów medialnych) nie donosił o jakieś „prowokacyjnej formie sztuki”, „kultury” czy „akcji”. Dla samego przykładu wskażę najświeższą formę „prowokacji artystycznej” jaką była figura „sikającej policjantki”[1].

Gdybyśmy zadali pytanie każdemu z twórców tych form sztuki o motywy jakie przyświecały ich prowokacji artystycznej[2], z całą pewnością każdy z nich, a przynajmniej zdecydowana większość, bez zmrużenia okiem przyznałaby, że szło im o zszokowanie establishmentu, społeczeństwa, o zmuszenie do refleksji, lub też zmierzenia się z daną kwestią, problemem czy zagadnieniem. Dobrze to oddaje wywiad z Marią Peszek w tygodniku „Polityka”, w którym, to piosenkarka następująco określiła „prowokację artystyczną”:

Dla mnie prowokacja artystyczna to coś więcej niż na przykład zaśpiewanie piosenki. Chodzi o to, by zburzyć utrwalone mniemania, wytrącić tych, którzy na to zasługują, z samozadowolenia, zaskoczyć i zmusić do refleksji. Aby coś takiego się udało, trzeba myśleć o każdym detalu, stąd między innymi waga, jaką przywiązuję do tekstu piosenki, ważna może być nawet czcionka, jakiej grafik użyje w druku takiego tekstu, w opisie płyty, ważne są zdjęcia i ważne jest to, jak wygląda Maria Peszek na scenie. W dzisiejszych czasach, mam wrażenie, prowokacją artystyczną jest nawet to przywiązanie do szczegółu, bo mało kto zadaje sobie taki trud[3].

Naturalnie nie zamierzam obdzierać tych autorów z ich, bardzo często rzeczywiście szlachetnych, zgodnych z deklarowanymi, pobudek, Pragnę jedynie zwrócić uwagę, że współcześnie, wraz z procesem utowarowania, komercjalizowania sztuki – czyli zasadniczo w sytuacji kiedy sztuka stała się integralną częścią rynku – tradycyjnie pojmowana prowokacja kulturowa zaczyna tracić swoje znaczenie. Tak więc za pewien paradygmat możemy przyjąć, powolny zmierzch „awangardowej logiki prowokacji”[4].

Kultura i aparat kultury by móc się nadal reprodukować, a więc mówiąc w wielkim uproszczeniu: zarabiać (bo została poddana prawom rynku) musi przyciągać: odwiedzających galerie, kupujących (bo już z rzadka czytających) coraz prostsze, mniej refleksyjne, prosystemowe – czyli jak to określał H. Marcuse – „jednowymiarowe” powieści, chodzących do kin (na coraz mniejszą liczbę ambitnych filmów), itd. Współcześnie zaś niejednokrotnie możliwe jest jedynie poprzez ciągłe, coraz mocniejsze, szokowanie. Dlatego też niemal zawsze specjaliści od marketingu, zabiegają o to by danej premierze towarzyszyła, mniej lub bardziej, otwarta forma prowokacji lub zwyczajny szok obyczajowy.

Stąd też rynek nie tylko „musi tolerować coraz silniejsze, szokujące efekty i produkty, lecz coraz bardziej bezpośrednio zachęcać do ich wytwarzania”[5]. Dlatego właśnie oglądamy, coraz bardziej „prowokujące” wystawy: same ramy bez obrazów, zwierzęce wnętrzności, itd. owe ekscesy zostały włączone w ramy systemu kapitalistycznego i tak długo są wspierane, aż za bardzo nie docierają do „obiektywnej prawdy” o systemie kapitalistycznym. To też prowokacje kulturowe typu słynnej „Sensation” stają się wręcz standardem.

Najlepiej można to zobrazować na przykładzie ekologii i perwersji seksualnych. Zagadnienie „produktów ekologicznych” aż za nadto nam to pokazuje, poprzez włączenie ruchu, a raczej postawy, sprzeciwu wobec przemysłowej produkcji żywności, nadmiernego niszczenia planety (czyli zgoła antykapitalistyczny), został całkowicie „ucenowiony”, włączony w ramy systemu kapitalistycznego, służąc jego reprodukcji. Dzisiaj „ekologiczne uprawy” są tak samo kapitalistyczne jak te „nieekologicznie”. Podobnie jak perwersje seksualne, którym kiedyś nadawano wręcz rewolucyjny charakter. Współcześnie w Japonii stoją automaty, w których każdy może zakupić noszone przez młode dziewczyny majtki. „Swoboda seksualna stała się wartością rynkową i czynnikiem społecznych obyczajów”, wtapiając go w pracę i oficjalne stosunku, staje się więc „podatny na satysfakcję kontrolowaną”[6]. Utowarowione zostają więc nasze doświadczenia.

Stąd też niezwykle celne wydają się słowa Waltera Benjamina, który rzekł, iż „nie wystarczy pytać, jak dana teoria (lub sztuka) sytuuje się wobec konfliktów społecznych – powinniśmy również zapytać, jak faktycznie funkcjonuje ona w samych tych konfliktach”[7]. Tym  samym zmierzamy do postawienia głównej tezy mojej pracy, o tym, iż istnieją dwie zasadnicze formy „prowokacji w kulturze/sztuce” („sztuki prowokacji”). Jedna włączona w obręb systemu kapitalistycznego, nastawiona wyłącznie na uzyskanie rozgłosu, w celu zysku i podtrzymywania (poprzez promowanie „jednowymiarowego” przekazu) systemu oraz drugą, antysystemową, wyjętą poza obręb systemu, nastawioną przeciw niemu.

Pierwszą formę prowokacji reprezentuje np. Jeff Koons z jego, celowo utrzymywanymi w formie kiczu, rzeźbami. Drugi przykład prowokacji może stanowić niedawny bilbord stworzony przez RAT w Gdańsku, będący odpowiedzią na zapowiedzi podwyżek czynszów przez prezydenta miasta, na którym widniał napisał: „Gdańsk europejska stolica biedy i wykluczenia”[8]. Pierwsza forma kultury wiąże się rzec jasna z kulturą głównego nurtu, z mass kulturą (acz nie zawsze), druga zaś z pewnymi formami kultury undergroundowej, awangardowej czy bliżej nie sprecyzowanej, nastawionej na działania antysystemowe.

Sikająca policjantka

Gdański plakat

Ucenowienie kultury – kultura masowa jako narzędzie reprodukcji kapitału, refutacja wyższej kultury

Bezsprzeczną cechą dzisiejszej kultury masowej jest jej – co jeszcze w latach 40-tych spostrzegli Adorno i Horkheimer[9] – ujednolicenie. Prasa, radio, teatr, telewizja i kino stanowią dzisiaj spójny system, jednomyślnie prezentując wizję koncernów, elit ekonomicznych oraz politechnicznych. Wynika to z prostego faktu: kultura nie jest dzisiaj sztuką, lecz biznesem. Z resztą sami przedstawiciele tych „biznesów” się z tym nie kryjąc, tytułując np. kino mianem „przemysłu” czy też „biznesu” filmowego. W takim razie, biznes, który przyciąga i kreuje miliardy dolarów zysków, „wymusza procesy reprodukcji, które z kolei powodują siłą rzeczy, że w niezliczonych miejscach identyczne potrzeby zaspokajane są standardowymi produktami”[10]. Wszystkie potrzeby, akty, które mogłyby wyjść poza obszar społecznej kontroli, stanowić zarzewie wyzwolenia, są od razu pacyfikowane. Dochodzi w tym procesie do „ekonomicznej” selekcji, w której przedstawiciele biznesów kulturowych decydują o tym co produkować, a czego nie. Nie dopuszczą więc niczego, „co nie pasuje do ich tabel, do ich wyobrażenia o konsumentach, a przed wszystkim do nich samych”[11]. Tak więc każdy film, każda książka, każdy serial przechodzi selekcję. Przemysł kulturowy ocenia co wolno, a czego nie wolno pokazać widzom. Co szerzy „odpowiednie wartości” a co nie. Oczywiście współcześnie proces ten wydaje się nieco bardziej liberalny (np. w porównaniu do okresu od lat 30-tych do 60-tych, kiedy w Hollywood obowiązywał tzw. „Kodeks Hayesa[12]”) oraz ukryty. Nie zmienia to jednak faktu, że nadal istnieje.

Rację mają jednak osoby mówiące, iż TV czy radio stanowią najbardziej demokratyczne media. Tak to prawda. Wszyscy są równymi słuchaczami i widzami, którzy jednak są automatycznie autorytarnie podporządkowywani programami stacji[13]. Jednak to nie media odpowiadają na mdłe, jednowymiarowe, zapotrzebowania widzów, jak tłumaczą się przedstawiciele mediów. Lecz je tworzą. Podobnie jak zapotrzebowania na sensację, historie o gwałtach, morderstwach, tworzą dziennikarze prasowi czy całodobowych serwisów informacyjnych.

Nie inaczej wygląda to w przypadku kultury pisanej – pisarstwa. W praktyce możemy mówić o „refutacji” (upadku) kultury wyższej, a wraz z nią pewnej społecznej negacji i przejścia od, marcusowskiej, dwuwymiarowości na rzecz pełnej jednowymiarowości. Bowiem literatura (a przynajmniej ta stojąca na nieco wyższym poziomie) zawsze miała to do siebie, iż stała w sprzeczności zastałym status quo. Wraz z odrzuceniem jej wartości kulturowych, została całkowicie wcielona w ustanowiony porządek, poddając się – podobnie jak „biznes filmowy” – konieczności reprodukowania siebie. Książka stała się taką samą formą towaru jak film. Zniknęła wola określania wartości książki przez pryzmat prawdy, lecz jedynie czynione jest to przez pryzmat wartości wymiennej[14].

Widać to między innymi poprzez zmianę głównych bohaterów. Niegdyś dominowały prostytutki, artyści, cudzołożnicy(e), przestępcy, rewolucjoniści, wojownicy, szaleńcy, itd. Jednostki zgoła negujące zastałą rzeczywistość. Współcześnie są to gwiazdy filmowe, gangsterzy, neurotyczne panie domu, etc. czyli osoby afirmujące zastałe status quo[15]. W tym sensie można powiedzieć, że unieważniona została wywrotowa forma literatury, objawiająca się chociażby w opisie prawdy o rzeczywistości. Pozbawia się literatury jej antagonistycznej siły, przeczy to jej chęci zmiany i zburzenia zastałego porządku. Zamiast tego literatura jest całkowicie zintegrowana z systemem kapitalistycznym.

Lecz to filmy są najbardziej wdzięcznym (i z całą pewnością najpowszechniej dostępnym) przykładem obrazowo ukazującym wszechwładzę kapitału. Myślę, że nie będzie przesadzone, jak stwierdzę, iż sens większości filmów sprowadza się do roli filmów propagandowych, które wypisują „ognistymi literami wszechmoc kapitału, ich pana i władcy”[16]. Nie ma więc praktycznie filmów, które prezentowałby jakąś formę alternatywy wobec zastałego status quo. Niemal wszystkie filmy, począwszy od głupich komedii (które paradoksalnie najmocniej legitymizują kapitalizm) po skomplikowane thrillery i horrory, kapitalizm traktują jako oczywistość, eksponując jego (realne bądź wydumane, świadomie bądź nieświadomie) zalety. Naturalnie nie zawsze czynione jest to w sposób najbardziej widoczny. Nie zmienia to jednak faktu, że dominują bohaterowi piękni, młodzi i dobrze sytuowani. Jeżeli nie są dobrze sytuowani, to i tak na koniec ujrzymy „happy end”, gdzie stają się dobrze sytuowani awansując społecznie i zarabiając dobre pieniądze (przy okazji znajdą „prawdziwą miłość” i stworzą „idealną” rodzinę wtopioną w późnokapitalistyczne realia). Czy oglądaliśmy kiedyś głupowatych nastolatków z nie wysoko sytuowanych domów ? Ile to razy filmy karmiły nas „amerykańskim mitem”, „od pucybuta do milionera” ? Jest to – nieco upraszczając – dominujący motyw we wszelkiego rodzaju komediach. Naturalnie aby filmy mogły spełniać swoje zadanie w tej dziedzinie, muszą być proste i bezrefleksyjne do granic głupoty, bowiem „wszelka aktywność myślowa jest mu wprost zakazana”[17].

Nie sądzę, by istniał dalszy sens eksploatowania tego wątku. Jest on nad wyraz oczywisty. Warto się jednak zastanowić nad inną kategorią filmów, tych które mają lub udają, że mają, ukrytą warstwę polityczną, burzy się w nich jakiś porządek a przy okazji wykorzystuje się w nich (lub ich promocji) jakieś formy prowokacji.

Machete

Dobrym przykładem na to, jak „prowokacja i szok” zostały włączone w procesy reprodukcji systemu kapitalistycznego obrazuje najnowszy film Roberta Rodrigeza: „Maczeta”. W jednym z trailerów reklamujących film postanowiono wykorzystać fakt uchwalenia skrajnie antyimigranckiego i rasistowskiego prawa w stanie Arizona. Zapowiedź rozpoczyna się więc od słów głównego bohatera: „Tutaj Maczeta [Meksykanin] i to jest specjalna „Cinco de Mayo” wiadomość dla Arizony”[18] po czym pokazane są urywki filmu, w których to „Maczeta” szlachtuje amerykańskich, oczywiście białych, nacjonalistów. Już w momencie opublikowania tego zwiastuna, wywołano niemały szok, zwłaszcza w kręgach republikańskich, lecz prawdziwej mocy nabrał on dopiero po niedawnej masakrze w Arizonie.

Można by jednak sądzić, że szok ten miał nie tylko na celu przyciągnięcia ludzi do kin (zarówno tych zszokowanych negatywnie, jak i tysięcy emigrantów meksykańskich, pełnych nadziei, że zobaczą jak imigranci ćwiartują białych bandytów traktujących ich jak zwierzęta), lecz także zwrócenia uwagi na panoszący się rasizm, traktowanie imigrantów niczym zwierzęta (i polowanie na nich, niczym jak na zwierzęta), lecz ukazania pewnej nadziei i szansy na wyzwolenie. Faktycznie, film pełni pewną funkcję „terapeutyczną”, lecz nie w sensie pokazania możliwości wyzwolenia, lecz jedynie wyładowania pary. Jak to trafnie określił O. Radynskyi:

po seansie pełnym niesamowitej przemocy wobec wyzyskiwaczy meksykańskiej klasy robotniczej przeciętny meksykański robotnik może spokojnie wrócić do ciężkiej pracy i nie myśleć o zemście na pracodawcy, skoro dokonała się ona w afektywny sposób podczas projekcji. Po obejrzeniu tego filmu robotnikowi nie przyjdzie też do głowy, że może zemścić się w inny sposób, niż odcinając głowy wyzyskiwaczom. Jak napisałaby w reakcji na ten film radziecka krytyka filmowa: Maczeta„odwraca uwagę klasy robotniczej od rzeczywistej walki przeciw wyzyskowi”[19].

Z resztą równie trafnego spostrzeżenia autor dokonał w innym artykule, także poświęconym filmowi, pisząc:

Po zwycięskim wybuchu przemocy uratowany lud będzie mógł dalej nielegalnie pracowac w Teksasie za nędzną płacę, już nie bojąc się agentów prawicowego populizmu. Innych powodów, by buntować ten wyklęty lud ziemi, najwyraźniej nie ma[20].

Stanowi to esencję niesionych ze sobą wartości przez współczesne kino: jednowymiarowość, absurdalna i krańcowa akceptacja obowiązującego status quo, niechęć (a raczej strach przed) do pokazania alternatywy. Dlatego też kino było, jest i będzie traktowane jako ideowy oręż klas posiadających oraz aparatu ekonomiczno-militarnego.

The Hurt Locker

Oczywiście najbardziej widoczne przykłady można wskazać w bezpośrednich powiązaniach pomiędzy wytwórniami, reżyserami, producentami a wielkim biznesem i armią USA. Stąd, aby nakręcić w Stanach Zjednoczonych film o wojnie i uzyskać pomoc (a przynajmniej przychylność, bo bez tego ani rusz) US Army, nie wolno zbyt krytycznie przedstawić obrazu armii amerykańskiej[21]. W efekcie można czasami odnieść wrażenie, iż Amerykanie wygrali wszystkie wojny, które – rzecz jasna –  były szlachetne, toczone o wolność, demokrację, a w najgorszym wypadku: konieczne. Oczywiście nie zawsze jest tak ostro widoczne, jak np. w „Szeregowcu Rayanie”, który wzbił się na szczyt pompatyzmu. Czasem jest to mniej widoczny, jak np. w „Hurt Locker”, który przecież pokazuje (pozornie) okropieństwo wojny, zniszczenia i cierpienia jakie z niej wynikają. Ale zaraz, czy w filmie jest mowa o zbrodniach amerykańskich, o okupacyjnej formie rządów ? O bombardowaniach i zniszczeniu w ich wyniku infrastruktury socjalnej,  aresztowaniach, straceniach, wysadzaniu, ofensywach i narzuceniu marionetkowego rządu i wymuszeniu wdrożenia „terapii szokowej” (i jej kosztów) ? Nie. Owszem ofiarami są głównie Irakijczycy (nie zaś amerykanie, co możemy nawet potraktować jako pewną formę postępu), ale nie są oni (oczywiście tylko w filmie) ofiarami działań Amerykanów, tylko samych Irakijczyków (bądź innych „Arabów”), którzy podkładają bomby, zastraszają i nie mają skrupułów, bo potrafią nawet zmusić zwykłego cywila do założenia kamizelki z bombami i uczynić z niego „przymusowego terrorystę”. Wniosek nasuwa się więc jeden: Amerykanie może wykonują niewdzięczną pracę, ale konieczną dla Irakijczyków, których (tych dobrych) muszą ratować przed innymi Irakijczykami (tymi złymi), „administrując” krajem, prowadząc akcje militarne, ucząc ich „demokracji” i „cywilizowanego życia”, zapominając dodać, że to oni są głównymi powodem podkładania bomb i to w nich są one wymierzone. Dla porównania wystarczy spojrzeć na inny film, który – jak mi się wydaje – podszedł zbyt blisko prawdy o naturze amerykańskiej obecności w Iraku, w efekcie czego, jego dystrybucja w USA była minimalna (po zresztą katastrofalnych recenzjach w korporacyjnej prasie, podczas gdy w Europie film był chwalony). Mam na myśli „Bitwę o Irak”, która obrazuje, iż nawet jeżeli jakiś zbyt krytyczny film zostanie wyprodukowany, to istnieje mała szansa by przedostał się do szerszej świadomości mas.

Warto jest się zastanowić nad bardziej ukrytymi mechanizmami czyniącymi z kina nośnik „jednowymiarowości”. Są one znacznie bardziej wysublimowane aniżeli wcześniej wskazane przeze mnie powiązania „biznesu filmowego” z innymi biznesami. W pewnej mierze świadomość ich istnienia (oraz dopuszczalność pewnej krytyki) stanowi – parafrazując definicję władzy M. Foucaulta – o pewnej dozie tolerancji czy nawet ich akceptacji przez społeczeństwo.

Zrozumieć owy ukryty wymiar kina, pozwala nam przeanalizowanie koncepcji L. Athussera[22] o „praktyce ideologicznej społeczeństwa”, która stanowią część społeczeństwa prowadzi do wytwarzania przez jednostki wyobrażeń na temat rzeczywistości i stosunków społecznych oraz ekonomicznych, w jakich się znajdują i jakie same tworzą. Tym samym kino z jednej strony stanowi część systemu kapitalistycznego, poddawane jest konieczności reprodukowania, z drugiej zaś strony zmuszone jest do wejścia w relacje z dominującą ideologią, broniąc i podtrzymując ją. Wyposaża ono ideologię w narzędzia zmysłowe. Oczywiście, nie oznacza to, że kino nigdy nie krytykuje zastałej rzeczywistości, lecz w istocie czyni to w takich graniach, by – jak to określił S. Zizek w odniesieniu do intelektualistów – mieć pewność, że krytyką tą nic się nie zmieni[23]. W tym wymiarze dzisiejszy „biznes filmowy” ma zapobiec jakiejkolwiek zmianie społecznego status quo.

Pleasantville

Z resztą sama współczesna kultura bazuje na wszystkich możliwych lękach społecznych, zarządzając jednak nimi tak, by zachować status quo. Często w tym celu wizualizują one pewne społeczne utopie, lecz tylko po to by zaraz w narracji je zniszczyć oraz zmiażdżyć i spacyfikować ludzki popęd ku nim w imię wolności, sprawiedliwości i równości, dając złudzenie harmonii społecznej. Innym razem je wręcz wdrażają, ale tylko na pozór, bo w praktyce nic się nie zmienia. Spójrzmy na – zaproponowany przez Jakuba Majmurka[24] – przykład filmu „Miasteczko Pleasantville”[25]. Bunt młodych w filmie, przeciwko seksualnie pruderyjnym rządach ich rodziców zakończył się sukcesem. Tylko pozornie, bowiem „poza kolorami nie zmieniło się nic”[26]. W praktyce kino nie przedstawia żadnej alternatywy wobec zastałego status quo – czasem łatwiej ujrzeć w filmie, jak to określił S. Zizek[27], iż cała planeta ginie (czy to wypadku wojny jądrowej, czy uderzenia meteorytu, czy innej katastrofy), aniżeli kapitalizm upada.

Odnosząc się do wcześniejszych akapitów, możemy powiedzieć, że kino poprzez swój propagandowy wymiar samo tworzy pewną formę społecznej utopii przedstawiając obecne realia. Owszem istnieje wiele filmów, rzeczywiście, społeczne zaangażowanych, które potrafią i chcą pokazać brud, nędzę (czy to ekonomiczną czy psychologiczną) realiów późnego kapitalizmu. Jest to jednak trend mniejszościowy.

Dominuje trend jednak zupełnie inny, a nawet dwa: (1)głupie komedie romantyczne, których rolę opisałem już wcześniej, które często pod pozorem szokowa, „prowokacji kulturowej” w formie quasipornografi (jak np. seria „American Pie”), otwartości (np. „Idealny chłopak dla mojej dziewczyny”, będący skądinąd pozorem dla owartości, bowiem warto przypomnieć, że główna bohaterka wybrała jednak związek „heteroseksualny”, pomimo wcześniejszego związku lesbijskiego, który jak się okazuje, był tylko reakcją na jej psychiczną krzywdę wyrządzoną przez mężczyzn. Jak się odnalazł „książę na białym koniu”, bohaterka musiała przecież przejść na „jasną stronę mocy”), emanowania swobodą seksualną (np. „Testosteron”), w gruncie rzeczy i tak propagują tradycyjny model rodziny (główni bohaterowie „American Pie” musieli się „tylko wyszaleć”, jak się już „wyszaleli” zaaprobowali tradycyjny model rodziny, wybierając tradycyjną „miłość romantyczną” wraz z konsumpcyjnym stylem życia) aprobując, czy wręcz traktującym za jedyną drogę, kapitalistyczny model społeczno-gospodarczy, wybielany w tego rodzaju kina.

Kadr z Star Warsa episode IV

Drugim modelem jest pewne, podążając za Deleazuze, edypalizowanie kina, czy też eksploatowanie mitu Edypa, którym zastępuje się ukazywanie walk klasowych czy społecznych. Proces ten sprowadza się do przedstawienia buntu, walk na tle rodzinnych konfliktów. Oczywiście najbardziej skrajnym tego przykładem pozostają „Gwiezdne Wojny”, w których to główny rebeliant, walczący z „imperium zła” walczył w istocie z własnym ojcem, z którym w dodatku na końcu (w ostatniej części trylogii) godzi się. Podobnie wygląda sprowadzenie walki w jednym z nowszych filmów: „Tron: dziedzictwo”, tylko w tym filmie nawet bohater nie walczy przeciwko swemu realnemu ojcu, tylko oszukańczemu algorytmowi udającego go w wirtualnej rzeczywistości. Po zwycięstwie, spotkaniu z prawdziwym ojcem, syn porzuca swe hakerskie zamiłowania, by stanąć na czele wielkiej korporacji. Tak więc lwia część walk w Hollywood, nie ma nawet śladu walk klasowych czy społecznych, jest po prostu staromodnym buntem młodych przeciwko starym. Gdy wydorośleją, zaakceptują zastałego status quo.

Prowokacja kulturowa a „prowokacja kulturowa”. Zasadnicze różnice.

Dochodzimy do końcowej fazy mojej pracy. W swojej tezie, wychodząc o słynnych słów W. Benjamina, podzieliłem formy prowokacji na dwa: (1) wpisaną w główny nurt, która szokowanie wykorzystuje wyłącznie w celu reprodukcji oraz (2) antysystemową, która prowokację jako formę wymuszenia refleksji u odbiorców w odniesieniu do zastałej rzeczywistości oraz mobilizacji do działań antysystemowych. Nie będę opisywał tego procesu szczegółowo. Pragnę wskazać jednak kilka ciekawych przykładów ciekawego zagospodarowania przestrzeni publicznej, w celu zmuszenia widzów do refleksji. Pierwszym, i jak sądzę najbardziej radykalnym, przykładem było zaklejenie bilbordu reklamowego na warszawskiej „Tamce” 12 kwietnia 2010 roku (dwa dni po katastrofie smoleńskiej) i przedstawienie na jego napisu „To straszne uczucie, jak nie ma kto nami rządzić”[28]. Jak się następnie okazało, napis był na tyle przewrotny, iż nawet (schematycznie działający) redaktorzy Gazety Wyborczej włączyli go do galerii „żałobnych bilbordów”. Przykładów jest oczywiście znacznie więcej: cyklicznie pojawiają się np. prowokacje na rzecz bojkotu wyborów czy wycofania polskich wojsk z Afganistanu.

Również w ostatnich miesiącach pojawił się w Polsce trend „poprawiania reklam” – czyli walki z komercjalizacją przestrzeni publicznej, poprzez stosowne przerabianie bilbordów reklamowych. Przykładem może być kampania przeciwko seksistowskim reklamom dezodorantów Axe i przerobienie jednego z bilbordów reklamujących produkt, zaklejając jego hasło reklamowe i zmieniając je na inne, brzmiące: „gówno jest zjadliwe”. Jak i również pojawiają się szersze bilbordy wymierzone w terror konsumpcji i zawładnięcie przestrzeni publicznej przez reklamy. Przykład może stanowić bilbord w Toruniu, na którym widniała postać ze słynnego obrazu „Krzyk” a za nią loga kolejnych to koncernów. Innymi przykładami prowokacji mogą być „murale”. W ostatnich tygodniach pojawiły się dwa wielkie: jeden z Warszawie na Elbląskiej, drugi zaś w Szczecinie. Pierwszy stanowi wyraz przeciwko rozszerzaniu się form kontroli społecznej, drugi wymierzony jest w konsumpcję.

W ostatnich tygodniach pojawiło się wiele artykułów[1] na temat, jak media głównego nurtu [mainstream] uprawiają niczym gierkowską propagandę sukcesu, zaklinając rzeczywistość, próbując wmówić społeczeństwu, że jest „dobrze” a przynajmniej „lepiej” niż ono samo sądzi. Większość tych artykułów skupiała się jednak na demaskowaniu nie tyle co procesu czarowania rzeczywistości, lecz ukazaniu jak dalece media te „odrywają” się od rzeczywistości, jak mocno są zaangażowane w tworzenie nowomowy i propagandy oraz jaką rolę pełnią w zachowaniu społecznego status quo.

Moim zaś celem jest pokazanie w jaki sposób media to czynią, tzn. jakimi mechanizmami  i narzędziami się posługują oraz dlaczego to czynią. Piszę ten artykuł ze względu na dwa powody: (1) chęci ukazania, że uprawienie „propagandy sukcesu”, manipulowanie, posługiwanie się nowomową, czy zwykłe pomijanie pewnych informacji (co akurat – za E. Pietrzyk-Zieniewicz – również traktuje jako nowomowę) przez systemy medialne, nie jest „dziejową teorią spisku” (z resztą sformułowanie takiego zarzutu, właśnie tak brzmiącego jest efektem działań mediów i zabiegów językowych, bowiem taki zwrot niesie ze sobą jednoznacznie negatywne konotacje i zwalania adresata od konieczności dalszego rozwijania myśli – od razu ma wymiar delegitymizujący) lecz powszechną praktyką oraz (2), iż jest to system uniwersalny, funkcjonujący w każdym państwie, niezależnie od jego formalnoprawnej formy ustrojowej, czy też szerokości geograficznej.

Będę w tym wymiarze bazował głównie na pracy P. Bourdieu[2], w nieco mniejszym stopniu na „Człowieku jednowymiarowym”, H. Marcuse[3], na pracy N. Chomskiego – „Świecki kler i zagrożenia demokracji”[4] (oraz innych artykułach i pracach tego naukowca), a także „Jak Polak z Polakiem”, E. Pietrzyk-Zieniewicz[5]. Z tego właśnie powodu praca będzie raczej posiadać charakter „rzemieślniczy”, w której zaznaczam, przetwarzam, opisuję i rekapituluję o najważniejszych narzędziach i metodach siania manipulacji, kłamstwa, propagandy i tworzenia nowomowy. Innymi słowy, jest to tekst wtórny, acz – jak mniemam – niezbędny, w celu ukazania praw i mechanizmów rządzących mediami.

Pierre Bourdieu

1       Nieco historii

Historia propagandy, historia przepływu informacji i w końcu historia kontroli oraz cenzury mediów jest tak długa jak, jak długa jest historia państwa, mediów oraz własności prywatnej, która wykształciła uprzywilejowanych i bogatych. Każdy władca dbał o to, by jego imię zostało „dobrze” zapamiętane, możni dbali o to by „motłoch” nie występował przeciw nim, min. poprzez kontrolę informacji (tworzenie legend, mitów, opowieści o heroicznych czynach, nadludzkiej sile czy zwyczajnie sławiących siebie). W XIX wieku kapitaliści z jednej strony starannie dbali o to, by „oficjalna” prasa nic złego na nich nie pisała, z drugiej strony cały czas wisiało widmo zabójstwa lub fałszywych oskarżeń na dziennikarzach z robotniczych (anarchistycznych czy socjalistycznych) pism.

Lecz nowoczesny i w pełni skuteczny system kontroli mediów i przepływu informacji narodził się wraz z epoką propagandy, czyli podczas I Wojny Światowej. To właśnie podczas niej, Wielka Brytania utworzyła pierwsze ministerstwo propagandy: Ministerstwo Informacji, którego celem była kontrola myśli świata, w tym szczególnie wpływanie na amerykańskich intelektualistów, by ci optowali za przystąpieniem USA do wojny. Drugim krajem, było USA, w którym utworzono komisję ds. Informacji publicznej, której celem była indoktrynacja, w większości pokojowo i izolacjonistycznie nastawionych, obywateli USA na rzecz przystąpienia tego kraju do wojny.

To właśnie w propagandzie biznes dostrzegł niebywałą szansę na kreowanie umysłów, potrzeb, oddziaływanie na ludzi –produkowania/tresowania jednostek, ujmując to w ujęciu M. Foucaulta. To właśnie bezpośrednim następstwem powstania propagandy wojennej, były narodziny propagandy kapitału: Public Relations (PR), marketingu (co ciekawe, przykład dosyć ciekawej nowomowy stanowi większość definicji marketingu, który skupiają się na wmówieniu, że celem marketingu nie jest tworzenie potrzeb, jak np. def. P. Kotlera) oraz reklamy.

Równocześnie propaganda, media zaczęły być ujmowane jako doskonały środek społecznej kontroli oraz zapobiegania zmianie status quo (Bernays, Lippmann).

Herbert Marcuse

Pamiętajmy, iż burżuazja cały czas żyła w strachu przed masami, by te nie zapragnęły pozbawić jej władzy i uprzywilejowanej pozycji. Sam strach był intensyfikowany procesem demokratyzowania się państw. Wkrótce jednak odkryto, iż te „niebezpieczne” skutki „demokracji” można było łagodzić, można było nadal zapewnić ochronę zamożnej mniejszości przed [biedną] większością (Madison), czy mówiąc bardziej dosadnie: chronić posiadających przed zadeptaniem i rykiem oszołomionej trzody (Lippmann) poprzez wykorzystywanie nowych technologii i możliwości, które umożliwiały odpowiednie kształtowanie umysłów. Chciano to osiągnąć poprzez świadomie manipulowanie masami, ich potrzebami, nawykami, zachowaniem i opiniami (Bernays).

Obywatele zaczęli więc być zalewani etosem kapitalizmu, przekonywani o jego „wyższości”, bowiem masy w dalszy ciągu stanowiły dla posiadających zagrożenie (czego najlepszym przykładem jest raport przedstawiony przez M. Moore’a w jego filmie: „Capitalism a love story”[6]) za pomocą mediów, kultury (w szczególności filmów), szkoły, etc.

2       Agenci reklamowi, czyli metody cenzury i hipnozy

Metafora, użyta przez H. Marcuse, porównująca dziennikarzy do agentów reklamowych, z całą pewnością, w bardzo klarowny sposób, obrazuje nam rolę mediów w systemie kapitalistycznym: mają one za zadanie „sprzedać” pewne zachowania, wytworzyć dyskursy i „normy”, które nie dość, iż będą legitymizować system, to także zapobiegać będą zmianie społecznego status quo. Innymi słowy: mają one wytworzyć jednowymiarowy sposób komunikacji pomiędzy masami a elitami ekonomicznymi (i politycznymi), prowadząc do wytworzenia się jednowymiarowego uniwersum komunikacyjnego a w konsekwencji do jednowymiarowego człowieka, nie widzącego żadnej alternatywy.

Wkraczamy więc na pole istnienia wielu – mniej lub bardziej – widocznych i niewidocznych mechanizmów oraz narzędzi, procedur i zabiegów, a także otwartych mechanizmów cenzury.

2.1      Cenzura

Dla większości osób cenzura nasuwa jedno skojarzenie – reżim autorytarny (najczęściej traktowany jako synonim „komuny”) z „ministerstwem prawdy”, które czuwa nad tym, co wolno a czego nie wolno publikować. Większości wydaje się, że w „wolnej Polsce”, która przecież stanowi integralną część „wolnego świata” cenzury nie ma, bo jej być po prostu nie może.

Noam Chomsky

Mamy w końcu „demokrację”, państwo dba o „prawa człowieka” i nie istnieje orwellowskie „ministerstwo prawdy”.

Ależ ono istnieje, w każdej redakcji, w każdej jednostce medialnej – o tym co ważne a co nie, o tym co pójdzie a co nie, decyduje szereg czynników, lecz wszystkie one podporządkowane są dwóm następującym: interesu i bezpieczeństwu kapitału oraz stosunków własnościowych. Staje się ona przez to pozornie dobrowolna (co spostrzegł Orwell w przedmowie do „Folwarku Zwierzęcego”[7]), przybierając często postać autocenzury. W konsekwencji jest ona znacznie bardziej wysublimowana i znacznie bardziej skuteczna, tłumiąc wszelkie niepożądane głosy i ataki na panującą ortodoksję (niezależnie od tego, z czyjej strony one padają).

W takim więc razie należy wyróżnić następujące mechanizmy cenzury we współczesnych mediach:

1. Stworzenie odpowiednich warunków komunikacyjnych: komentator komentując dane wydarzenie w telewizji staje przez ogromną trudnością w wypowiedzeniu wartościowej myśli. Objawia się to głównie narzuceniem mu określonych warunków strukturalnych. Mam tutaj na myśli: (1) ograniczenie czasu, które najczęściej jest tak duże, że nie ma on ani czasu na przemyślenie danej kwestii, ani też na sformułowanie wartościowej myśli. Powoduje to ogólne spłycenie jego komunikatu do pewnych banałów, komunałów lub frazesów.(2) Narzucenie tematu rozmowy, z której nie powinien (a czasem nie może) zbaczać co naturalnie prowadzi do tego, że często jest mu się odnieść do pewnych analogii. (3) Narzucenie rozmówcy reguł gry, które najczęściej są korzystne dla jednej strony, niekorzystne dla drugiej. (4) Rola prowadzącego, który często nawet nie świadomie faworyzuje jedną stronę (stronniczość). Oczywiście istnieją także zabiegi celowe: ukryta semantyka, ledwo widoczne znaki, ukazywanie zniecierpliwienia, wywieranie presji, manipulowanie czasem, przerywanie, wtrącanie (w tym specjalizuje się T. Lis), wskazywanie na uciekający czas, co w konsekwencji może doprowadzić do utraty gruntu pod nogami jednej ze stron, najczęściej tej wobec której pada wytyczna z góry, iż trzeba ją złamać (często stosuje się to podczas debat, np. w przypadku francuskich debat polityków i biznesu ze związkowcami w TV). (5) Kompozycja sceny i jej nastawienie (czy nawet liczebność) wobec gości, która jest bardzo widoczna w debatach czy programach typu: „Młodzież kontra” (jest to np. bardzo ciekawe, dlaczego w programie tym zaprasza się „wyznawców” UPR, a pomija się np. PPP, której liczebność i poparcie jest porównywalne, a może i większe od UPR) czy programach T. Lisa. (6) Dobór komentatorów. Bardzo rzadko zdarza się by zapraszano do programów komentatorów nieprzewidywalnych, antysystemowo nastawionych (a jeżeli już to raczej w celu ich ośmieszenia). Zamiast tego faworyzowani są Ci prosystemowi, którzy dobrze się zaprezentują, nie będą „robić scen”, nie powiedzą niczego niebezpiecznego. Są to najczęściej stali bywalcy (np. „eksperci” z SGH wypowiadający się stale w tematach poświęconych ekonomii, natomiast krytycznych ekonomistów jak np. T. Kowalika, praktycznie się nie zaprasza), którzy powtarzają te same, wyświechtane „prawdy” i „dogmaty”, które w żaden sposób nie negują obowiązującej ortodoksji, wręcz przeciwnie, stojący dodatkowo często wobec siebie umownie i na pokaz w opozycji. Prowadzi to do stałego samowzmacniania przekazu.
2. Wymuszenie konformizmu dziennikarzy oraz polityczne interwencje: rzucają się w oczy w tej materii, aż 3 kwestie: (1) niepewność zatrudnienia dziennikarzy, (2) homogenizacja środowiska dziennikarskiego oraz (3) polityczny charakter nominacji na stanowiska kierownicze. Poprzez (ad.1) niepewność zatrudnienia dziennikarzy należy rozumieć fakt, iż na każdą posadę czeka rezerwowa armia dziennikarzy, który w każdym momencie mogą zająć dane miejsce. Wymusza to rzecz jasna konformizm zatrudnionych dziennikarzy. Jeżeli nie będą przestrzegać wytycznych i obowiązujących dogmatów, zostaną zwolnieni lub w najlepszym razie przeniesieni bądź zawieszeni (czyli defacto pozbawieni dochodów). Innymi słowy: granicę ich autonomii wyznacza obecny reżim ekonomiczny. Mogą pisać wyłącznie do granicy krytyki obowiązującego reżimu społeczno-ekonomicznego. Nie wolno im go skrytykować, ani nawet otrzeć się o taką krytykę, ani tym bardziej przedstawić żadnej alternatywy, by czasem nie zachwiać jednowymiarowej komunikacji. Zmusza to ich do dokonywania autocenzury. To w istocie (ad.2) prowadzi do homogenizacji, zamknięcia środowiska dziennikarskiego. Skutkiem tego jest to, że dziennikarze czytają dziennikarzy, wzorują się na sobie i dopuszczają tylko określone jednostki, a to w istocie jest prostym krokiem do powstania cenzury. Cenzury ukrytej, ale bardzo wyrafinowanej, objawiającej się np. faktem, że żaden dziennik nie wydrukuje artykułu mało znanego dziennikarza (czy innej osoby), który dobrze się nie sprzeda. Konformizm się także popłaca (ad.3) przy nominacjach na stanowiska kierownicze. Dziennikarz skrupulatnie broniący dominującej ortodoksji, przestrzegający wytycznych i „zasad gry” może liczyć na awans na wyższe stanowisko. W przeciwnym razie spotka go kara, lub przynajmniej brak nagrody. Jest to bardzo skuteczny środek dyscyplinujący (co genialnie zilustrował M. Foucault w „Nadzorować i karać”), zmuszający do autocenzury w środowisku dziennikarskim. Przykładem takiej kary, za bycie nieposłusznym wobec dominujących dyskursów, może być publiczne napiętnowanie A. Domasłowskiego przez A. Michnika, guru neoliberalnej nowomowy.
3. Cenzura ekonomiczna właściciela: jest to nad wyraz oczywisty fakt. To właściciel (lub jego przedstawiciele) decyduje o kursie, linii programowej, o dopuszczaniu czy odrzucaniu danych materiałów bądź tematów, jakie „niebezpiecznych”, „nie merytorycznych”, które po prostu negują (bądź czasem się nie mieszczą) w panującej ortodoksji. Oczywiście nadrzędnym celem jest ochrona swojego biznesu (bądź biznesów). W szerszej perspektywie chodzi o ochronę kapitalizmu jako systemu, poprzez próbę tworzenia jednego wymiaru społeczeństwa poprzez odpowiednie kreowanie mas, ich opinii, potrzeb, zachowań, szerząc np. etos kapitalizmu, czy deprecjonowanie, pomijanie, dyskredytowanie alternatyw. To dlatego prawie nigdy w mediach nie przedstawi się nam żadnej alternatywy wobec status quo (chyba, że będzie służyć kapitałowi). Nigdy także media nie skrytykują biznesu należącego do właściciela – na takiej zasadzie NBC, które należy do GE, nigdy nie skrytykuje elektrowni jądrowych. Oczywiście spotkamy się z jednostkowymi opisami patologii systemu, biorącymi za serce historiami, ale tylko pod dwoma warunkami: (1) że są to wydarzenia dramatyczne, które zapewnią odpowiedni rating (np. poziom oglądalności) oraz, że (2) przedstawienie ich nie będzie negować, czy też krytykować całego systemu. To znaczy, iż musi ono zostać przedstawione jednowymiarowo. Zostać oparte na zasadzie: to zjawisko (np. nieprawdopodobny wyzysk w fabryce firmy x) jest tylko patologią, jednostkowym przypadkiem, zgniłym jabłkiem, pochodzącym ze zdrowej jabłoni. Z resztą jak można mówić o wolności słowa, gdy ponad 85% mediów w USA, należy do 5 korporacji, wg. Federalnej Komisji Łączności.
4. Odwracanie uwagi: jest to pewna forma nowomowy (co rozwijam szerzej w dalszej część artykułu), polegająca na celowym odwracaniu uwagi od innych, często znacznie bardziej istotnych, kwestii poprzez zajmowanie się sprawami błahymi, bądź poprzez celowe przemilczenia. Dlatego też, media tak chętnie eksponują tematy dramatyczne, spektakularne, przyciągające uwagę, poprzez „robienie” materiałów o morderstwach, gwałtach, kradzieżach, co pozwala im odciągać uwagę od innych, istotnych, kwestii natury politycznej czy ekonomicznej. Innymi słowy, sensacje tego typu, zabierają czas, które zarówno media, jak i odbiorca, mogli wykorzystać na coś innego. Ostatnio ulubionym w Polsce tematem, jest sprawa Katastrofy pod Smoleńskiem, która dla przeciętnego Polaka nie ma żadnego (bądź prawie żadnego) wpływu, lecz potrafi elektryzować, równocześnie odciągając uwagę od spraw ekonomicznych. Pamiętajmy przy tym, iż media w zdecydowanej większości kierują się znacznikiem ratingu (oglądalność w przypadku TV, słuchalności w przypadku radia i czytelników w przypadku prasy), stającym się jednym z najważniejszych bodźców. To tylko zwiększa wymiar ścigania się za tanimi sensacjami (nie tak dawno kolega wyraził mi wielką radość faktu, że to jego redakcja jako pierwsza pokazała spalone zwłoki mężczyzny, który spalił najpierw swe dziecko, a potem sam się podpalił), często je reżyserując, nadając im dramaturgii. Skuterkiem tego jest oczywiście banalizacja.
5. Homogenizacja mediów: jednym z najbardziej wyświechtanych frazesów zwolenników wolnego rynku jest mityczna, zbawcza i wspaniała siła konkurencji. Nie będę się zajmował ogólnie konkurencją, lecz konkurencją na rynku mediów, która prowadzi do ich uniformizacji, homogenizacji. Wynika to z dwóch rzeczy: (1) narzucenia przez konkurencję określonych praw, wymogów, ograniczeń i mechanizmów, równo, wobec wszystkich mediów (np. prawa reklamy) oraz (2) kierowania się ratingiem. Efekt jest bardzo prosty i widoczny gołym okiem: wszystkie media są takie same. Serwisy informacyjne mówią to samo i tak samo. Okładki prasy są identyczne, artykuły są o tym samym i tak samo przedstawiają dane informacje. Jedyną różnicę czasem stanowi kolejność przekazywanych newsów. Jest to skutek tego, że wszystkie media, by nie stracić na słupkach ratingowych (a więc zysków z reklam) wzorują się na sobie (czasem wręcz kopiują siebie wzajemnie). Jest to swoisty „efekt luster”. Jeżeli gazeta X napisze o sprawie A, to w następstwie (by nie być gorsze) muszą o tym napisać kolejne gazety (Y,Z). W przeciwnym razie narażają się na utratę czytelników (ratingu) a więc potencjalnych zysków z reklam. To oczywiście prowadzi do dzikiego prześcigania się pomiędzy mediami w poszukiwaniu tanich sensacji, które jednak przyciągną oko odbiorcy i pozwolą na wzrost słupków ratingowych. Jednocześnie prowadzi to do mentalnego zamknięcia, homogenizacji oraz określenia przez media hierarchii wartości, tworząc jednocześnie kolejny powód dla autocenzury. Nie warto jest „robić” materiałów o czymś, co nie przyciągnie widzów.

W dobie gospodarki kapitalistycznej nie mamy co liczyć na możliwość pełnej realizacji idei „wolności słowa”. Kapitał stał, stoi i stać będzie na uprzywilejowanej pozycji, skutecznie broniąc by zbyt niepochlebne, antysystemowe, krytyczne głosy były marginalizowane. Oczywiście ktoś może mi tu zarzucić – przecież nikt formalnie, nie odbiera wam wolności słowa, możecie tworzyć własne media ! Tak to prawda, teoretycznie możemy. Jednakże nasza wolność słowa ograniczona jest przez kapitał w taki o to sposób, iż go nie posiadamy, by stworzyć własne, „opiniotwórcze” media, charakteryzujące się szerokim zasięgiem. Jak to niegdyś powiedział N. Chomsky (lub podobnie, nie pamiętam dokładnie): wolność słowa istnieje [w USA] wystarczy, że wyłożysz 20 mln dolarów na własną gazetę.

System dokładnie zabezpiecza jednowymiarowość przekazu, zabezpiecza status quo, bowiem zamożni posiadają wszelkie możliwości do pacyfikowania wszelkich niepożądanych głosów. Podporządkowanych i wiernych panującym dyskursom dziennikarzy się nagradza, krnąbrnych się marginalizuje. Dobrzy intelektualiści, piszący pochlebnie o „naszym systemie” są eksponowani, Ci „źli intelektualiści”, znikają gdzieś w eterze.

Dotychczasowe przykłady umiejscawiałem raczej w kontekście kwestii ekonomiczno-społecznych. Spójrzmy jednak na przykłady z zakresu polityki zagranicznej i wewnętrznej państwa. Media naturalnie eksponują zbrodnie popełniane przez „wrogów” panującego reżimu (jak np. eksponowanie zbrodni Czerwonych Khmerów), zaś pomijane są „nasze” zbrodnie (jak np. eksterminacja 1/3 populacji Timoru Wschodniego przez wspieraną przez USA, Indonezję). Inny przykład stanowi przykład Kosowa. Gdy z okazji rocznicy uzasadniającej bombardowania Kosowa, krytycznie o tym fakcie wypowiedział się rosyjski obrońca praw człowieka, A. Sołżenicyn, jego głos został pominięty w relacjach medialnych, zaś pozytywny głos Havla, był eksponowany do granic absurdu.

Innym przykład może stanowić porównanie Kolumbii i Wenezueli. I tak warto zastanowić się dlaczego Chavez jest kreowany na „dyktatora” przez większość mediów a były prezydent sąsiedniej Kolumbii – Alvaro Uribe kreowany był na wielkiego demokratę. Jest to o tyle zastanawiające, że Uribe ostatnio próbował dokonać tego samego co Chavez – zmienić konstytucję zapewniając sobie możliwość sprawowania urzędu prezydenta trzeci raz. Nie spotkało się to praktycznie z żadnymi negatywnymi reakcjami mediów głównego nurtu. Często w ogóle przemilczano sprawę bądź poinformowano o tym w małym nagłówku gdzieś na 5 czy 6 stronie dziennika.

Dodatkowo Uribe kreowany był na wielkiego demokratę pomimo licznych zbrodni popełnianych przez władze Kolumbii – mordowani i represjonowani są związkowcy, lewicowi i wolnościowy aktywiści, obrońcy praw człowieka. Ponadto rok rocznie przesiedla się dziesiątki tysięcy ludzi i pozbawiania ich majątku całego życia pod pretekstem „walki z narkobiznesem” lub „terroryzmem”. Calem faktycznym jest chęć zapewniania wielkim latyfnunciarzom czy międzynarodowym korporacjom taniej ziemi. Zgodnie ze wszystkim wskaźnikami (min. freedom house) pod względem wolności słowa i pluralizmu politycznego Kolumbia znajduje się za Wenezuelą. Gdy jednak to Chavez pokusił się o zmianę konstytucji okrzyknięto go tyranem a Wenezuelę uznano za państwo autorytarne.

Podobnie jest z rocznicami. Gdy mijało 10 lat od masakry w Salwadorze dokonanej przez szwadrony śmierci wyszkolone w USA, światowe media milczały. Nie milczano jednak przy obchodach rocznicy „jesieni ludów” z 1989 roku. Są więc wydarzenia ważne i ważniejsze oraz takie, o których mówić po prostu nie wypada, bądź nie wolno.

2.2      Zniekształcenie treści – metafora okularów

Media nie przedstawiają rzeczywistości, one ją kreują – w szczególności telewizja (za kilka lat, pierwszeństwo, prawdopodobnie, przejmie Internet). W ten oto sposób media kształtują umysły swoich odbiorców. Nie poruszając (tj. pomijając) tematów istotnych, skupiając się za to na tanich sensacjach, pozbawia się widza informacji kluczowych, często decydujących o naszym bycie, czy funkcjonowaniu w zastałej rzeczywistości.

Innym jednak sposobem kształtowania rzeczywistości jest przedstawienie istotnych spraw w zniekształcony sposób, taki który będzie aprobowany przez kierownictwo (właściciela), zmodyfikowany przez wcześniej opisany konformizm i autocenzurę i zgodny z pozycją społeczną oraz światopoglądem samych dziennikarzy (przykładem może być próba wytworzenia przez media poczucia, że prywatyzacja, komercjalizacja czy reprywatyzacja kamienic mieszkalnych, są czymś oczywistym, naturalnym i niezbędnym a widz, który najczęściej będzie pierwszą ofiarą tych zmian, ma to w pełni akceptować i wspierać).

Treść jest więc zniekształcana pod wymogi systemu, w takim stopniu, iż często się zdarza, że przedstawiane sprawy nie mają niczego wspólnego z rzeczywistością (chociażby we wstępie zasugerowane wysokości zarobków w Polsce). Bardzo ciekawy przykład stanowi przykład podawany przez Chomskiego, odnośnie konfliktu w Timorze Wschodnim.

W 1979 roku London Times opublikował artykuł poświęcony ludobójstwu w Timorze oskarżając o dokonywanie tego czynu Indonezję. Co się jednak stało w nowojorskiej edycji pisma ?

Opublikowało ono teoretycznie artykuł pod tym samym tytułem, podpisany przez tego samego dziennikarza, lecz miał on zupełnie inną treść. Co prawda był to ten sam artykuł, ale całkowicie zmieniono w nim kolejność poszczególnych akapitów, przez co artykuł nabrał charakteru broniącego oprawców a nie ich oskarżających.

Dorzućmy do tego jeszcze zwyczajną niekompetencję dziennikarzy, którzy często chcą szczerze zająć się daną kwestią, ale nie potrafią i jej nie rozumieją, to wyjdzie nam bardzo niebezpieczna w odbiorze papka. Nie zapominajmy jednak, że to media kształtują rzeczywistość w ten sposób, iż ludzie wierzą w to co ona pokazują. Jeżeli czegoś nie ma w TV, to to nie istnieje. W ten o to sposób telewizja decyduje o politycznym czy społecznym istnieniu danego zjawiska. Wszystko musi być (począwszy od polityki, skończywszy na happeningach) robione pod nią.

3       Nowomowa

Tradycyjne rozumienie pojęcia „nowomowa” kojarzy się nam z orwellowskim procesem nadawania (odwracania) znaczeń poszczególnym wyrazom i wyrażeniom. I tak pokój stał się wojną, zaś wojna pokojem. Wolność niewolą, zaś niewola wolnością. Nierówności równością, równość nierównością. Od czasów państwa dobrobytu doszło kilka nowych znaczeń: partia socjalistyczna stała się partią wspierającą kapitalizm, despotyczne rządy stały się demokratyczne, niewolne wybory stały się wolnymi.

Jak sądzę każdy, w mniejszym bądź większym stopniu, zdaje sobie z tego sprawę. Widzi odwracanie pojęć, np. gdy jest zmuszony przeczytać artykuł w prasie amerykańskiej o „bojownikach o wolność” w postaci południowoamerykańskich szwadronów śmierci, gdy czyta o tym jaki to reżim w Salwadorze był demokratyczny, a kolumbijski (jak np. można to było przeczytać w „Polityce”) nadal jest (a jako alternatywa przedstawiana jest zła postać H. Chaveza, dyktatora i „komucha”). W podobny sposób odbiorca nowomowy polskiego rządu zdaje sobie z tego sprawę z jej istnienia, gdy B. Kudrycka forsując kolejne ograniczenia w dostępie do edukacji  i jej komercjalizację (które najbardziej uderzą w biednych) argumentuje to troską o „równość” i „równość szans”.

Za pewne wystarczyłoby teraz włączyć TVN24 by się przekonać o skali użycia tego typu konstrukcji. Co istotne, to te konstrukcje językowe, po odrobinie treningu, jest w stanie wyłapywać niemal każde ucho.

Współcześnie jednak nowomowa nabiera także innego kształtu: celowych pominięć oraz niedomówień w intertekście. Jest to zasadnicza jakościowa różnica pomiędzy tą nową formą nowomowy, a starą. W „starej” to ideologia(e) stanowią punkt wyjścia, nowy typ nie jest już tekstem, lecz właśnie jego brakiem. W ten sposób wyznacza się linię kłamstwa przebiegającą pomiędzy naszym dobrym samopoczuciem, a sytuacją w jakiej się faktycznie znaleźliśmy.

Innymi słowy: ma ona odwracać uwagę od istotnych kwestii, poprzez ich maskowanie, ukrywanie, poprzez próby powiedzenia – „danych zjawisk nie ma”. W ten sposób chce się je eliminować dany problem ze społecznej świadomości, uniemożliwiając powstania ruchu sprzeciwu wobec niego.

Najbardziej dobitnie to ilustrują nam to ostatnie miesiące i perfidne nie informowanie przez media głównego nurtu o skali i charakterze protestów w Europie Zachodniej. Bowiem burżuazyjne media kierując się logiką usuwania ze świadomości wszystkiego co jest dla nich nie wygodne i podważa logikę kapitału, milczą na dany temat, stwarzając pozory, że system jest stabilny i niezagrożony. Pokazując prawdę o skali i charakterze protestów, Polacy być może by się „rozjuszyli”, zobaczyliby przykład oporu, co stanowić mogłoby iskrę, znak dla podobnych protestów w Polsce, co oczywiście nie leży w interesie kapitału i właścicieli polskich mediów oraz elit politycznych. W ten sposób tworzy się komunikację jednowymiarową i człowieka jednowymiarowego.

Oczywiście czasem wspominano o tych protestach. Zazwyczaj jednak były to zdawkowe informacje, często we wrogim tonie (jak „relacja” niedoszłego turysty nie mogącego wylecieć z lotniska w Madrycie we wrześniu 2010 roku) i w charakterze jednowymiarowym. W żadnym razie nie wspominano o tym, iż ciężko było jednoznacznie stwierdzić w jakim stopniu protesty i fala oporu w Europie Zachodniej wobec terapii szokowej (wdrażanej pod pretekstem kryzysu) a w jakim stopniu sprzeciw wobec kapitalizmu jako takiego. Tam gdzie najbardziej widoczny był ten drugi charakter, całkowicie rezygnowano z przedstawienia nawet zdawkowych relacji (jak np. w maju 2010 roku, kiedy w Grecji trwał strajk generalny, TVN24 puścił reportaż o tym jak żaby zablokowały autostradę pod Atenami).

Malkontent może mi zaraz zarzucić: a co z Tunezją i Egiptem ? Media przecież często i to w sposób obszerny mówią. Tak to prawda, lecz w jak najbardziej jednowymiarowy sposób (o Tunezji mimo wszystko, mówi się relatywnie mniej niż o Egipcie, właśnie ze względu na czysto klasowy i ekonomiczny charakter walk, które przybierają już powoli postać rewolucji społecznej). Z resztą pojawia się tutaj aspekt „dramaturgii” tych wydarzeń, które na pewno podnoszą słupki oglądalności, bożek współczesnych mediów.

Z resztą jest to bezpieczne. Przecież Egipt leży już w innym „kręgu cywilizacyjnym”, jest daleko i istnieje pewne poczucie wśród elit ekonomicznych oraz politycznych, iż bezpośrednio im te protesty nie zagrażają. Skądinąd także zupełnie odwrotnie przedstawiany jest ich kontekst. Media koncentrują się na drążeniu wątku „demokratycznej opozycji” walczącej z „dyktaturą” i pragnącej „wolności”. Oczywiście za imperatyw media głównego nurtu przyjmują, że ta „wolność” musi oznaczać „demokrację liberalną” typu europejskiego, z chęcią budowy prawdziwego „wolnego rynku”, czy szeroko rozumianego kapitalizmu. Z tym właśnie kontekście media traktują te zajścia jako „dobrą monetę”, jako swoistą przeciwwagę wobec wydarzeń w Europie Zachodniej. Z drugiej strony straszą one „złymi islamistami” (np. egipskich Braciach Muzułmanach) mimo, iż ich udział w protestach jest znikomy.

Pomija się jednak przy tym ludowy charakter tych wystąpień, które mają charakter klasowy, antykapitalistyczny i zgoła antypolityczny. Niedopowiedziane zostają więc wątki społeczno-ekonomiczne. Koncentrują się na (domniemanej) ucieczce Mubaraka, pomijając fakt, że ze strachu przed ludem uciekają także warstwy posiadające (mimo wszystko z całą pewnością, w mniejszym bądź większym stopniu, związane z prezydentem).

Na polskim gruncie najlepiej ilustruje nam to zjawisko eksploatacja katastrofy smoleńskiej z kwietnia 2010 roku. Tworzy się wokół niej sztuczne zainteresowanie, odwracając tym samym uwagę od kwestii istotnych: pogarszającej się sytuacji bytowej, radykalizacji polityki klasowej władz, etc. Obrazuje to równocześnie stopień w jaki media kształtują odbiór rzeczywistości – zamiast rejestrować, kreują ją.

Naturalnie głupotą byłoby negowanie istnienia wielu szkół, tradycji i nurtów w myśli anarchistycznej. Podobnie jak głupotą byłoby negowanie wielu nurtów i tradycji w marksizmie. Podobnie głupotą byłoby uznawanie np. anarchokomunizmu, bądź anarchokolektywizmu za jedyny i prawdziwy anarchizm, deprecjonując anarchistyczność innych nurtów (chociaż możemy mówić o pewnej etapowości, np. anarchokomunizm możemy traktować jako wzniesienie się anarchizmu jako ruchu rewolucyjnego o poziom wyższy względem anarchokolektywizmu).

Lecz cechą wspólną wszystkich tzw. „społecznych” nurtów jest podobne widzenia jednostki i społeczeństwa, równości i wolności, roli i znaczenia własności, władzy i kapitalizmu, pomimo iż często opierają się one na zupełnie różnych systemach filozoficznych, etycznych, metodologicznych, aksjologicznych czy naukowych. Pomimo tego, widoczna jest pewna ciągłość pomiędzy nimi. Natomiast w przypadku „anarcho-kapitalizmu” nie mamy z czymś takim do czynienia. Nawiasem mówiąc, z naukowego punktu widzenia istnieje także pewien problem z tzw. anarchoindywidualizmem.

We wstępie trzeba więc postawić sprawę jasno: twierdzenia, jakoby „anarcho-kapitalizm” bądź inne nurty libertarianizmu stanowiły część myśli anarchistycznej, są zwyczajną manipulacją. Podobnie jak nie ma czegoś takiego„lewicowy anarchizm” (każdy nurt anarchizmu jest w istocie lewicowy, gdyż stanowi część ruchu socjalistycznego[2]). Anarchizm jest tylko jeden, społeczny, komunistyczny (socjalistyczny), będący synonimem „socjalizmu wolnościowego”, opierającego się na zasadach: pomocy wzajemnej, solidarności, współpracy, równości, federalizmie, samorządności i wolności. Wszystkie te elementy stanowią cechy konstytutywne dla anarchizmu i są ze sobą ściśle skorelowane.

Innymi słowy nie można mówić o wolności bez równości i wice versa. Tylko pełne i całościowe rozumienie tych wartości, pozwala głębiej dostrzec fundamenty anarchistyczne i zrozumieć dlaczego odrzucenie prywatnej własności środków produkcji  poprzez ich uspołecznienie oraz gospodarka socjalistyczna (tu odsyłam do Bakunina) bądź komunistyczna (tu do Kropotkina) stanowią część integralną anarchizmu i warunek niezbędny dla osiągnięcia wolności oraz harmonii. Nie są one zaś częścią „anarcho-kapitalizmu” oraz innych nurtów libertarianizmu.

Tak więc „anarcho-kapitalizm” nie ma niczego wspólnego z anarchizmem. Mało tego nie tylko nie ma niczego wspólnego z anarchizmem, lecz jest jego zaprzeczeniem. Tę hipotezę spróbuję rozwinąć w dalszej części artykułu. Wcześniej chciałbym zasygnalizować pewne furtki, które dawały nadzieje „anarcho-kapitalistom” na to, by móc ich zaliczyć na poczet ruchu i myśli anarchistycznej.

Pierwszą, która jednocześnie wynika z drugiej, jest „prymitywne” postrzeganie anarchizmu i ograniczenie jego istoty wyłącznie do „antypaństwowości”. A niestety, anarchizm w takim powszechnym rozumowaniu ogranicza się wyłącznie do tego. Wszak sprowadzanie anarchizmu wyłącznie do tego – zwłaszcza w dzisiejszych czasach, w których mamy ewidentnie do czynienia ze zmierzchem państwa, które zaczyna pełnić rolę „okręgów policyjnych” chroniących interesy między lub ponadnarodowego kapitału – byłoby śmieszne. Pod takim rozumowanie możemy podczepić wszystko, łącznie z leninizmem (dla Lenina okres dyktatury proletariatu to już nie państwo a jedynie „półpaństwo”) jak i każdą formę „bezpaństwowego” zamordyzmu, czyli „anarcho-kapitalizmu”.

Drugi powód, co już sygnalizowałem, wiąże się ściśle z pierwszym. Jest to problem czysto akademicki: anarchizm jest jednym z najbardziej zapomnianych i lekceważonych nurtów myśli politycznej. Mówiąc wprost – na świecie nie wiele jest ośrodków, które zajmowały by się nim, o Polsce już nie wspominając. Zasadniczo, poza krótkim okresem z początku lat 80-tych, w Polsce anarchizm nie był badany a merytorycznych i wartościowych publikacji jemu poświęconych możemy policzyć na palcach obu rąk. Nie chcę się w tym miejscu zastanawiać nad tym stanem rzeczy i jego powodami, na pewno nie wynika to jednak z tego jak napisał niegdyś prof. Ryszka, że Polskę anarchizm po prostu ominął, bo tak nie było.

Konsekwencje tego stanu są jednak katastrofalne. Myśl anarchistyczna jest upraszczana, ignorowane są nie tylko jej niuanse, ale i zasadnicze elementy. Do tej pory nie wiele osób, w tym badaczy, zdaje sobie sprawę, że przykładowo P. Kropotkin był nie tylko wybitnym teoretykiem anarchizmu i komunizmu ekonomicznego, ale także stworzył dla niego własny – bardzo spójny i ciekawy – system etyczny oraz przedstawił konkurencyjny wobec marksizmu projekt historycyzmu. Wiele elementów jego myśli, podobnie jak M. Bakunina na stałe weszło do kanwy wielu nurtów myśli politycznej, w tym przede wszystkim do marksizmu. Podobnie jak nie dostrzegane są wpływy myśli anarchistycznej wśród XX wiecznych dzieł filozoficznych i politycznych (np. u Foucaulta, którego oskarżano o sympatie anarchistyczne czy Chomskiego, który otwarcie mówi o sobie, iż jest anarchistą). Już samo w sobie to, że w Polsce są znani wyłącznie Proudhon (który nie zawsze jest wliczany na poczet anarchizmu), Bakunin, Kropotkin i nasi polscy myśliciele świadczy o nędzy stanu wiedzy, także samych anarchistów.

Pomimo niezaprzeczalnego znaczenia, masowości oraz ogromnej roli jaką anarchizm odgrywał (z większym bądź mniejszym natężeniem) od drugiej połowy XIX wieku do drugiej wojny światowej, a potem w latach 60-tych przez krótki czas, pozostaje on nurtem, który jest naukowo nieznany. To z kolei prowadzi, iż wielu badaczy, autorów, włącza na poczet anarchizmu różne nurty libertariańskie.

Dlaczego „anarcho-kapitalizm” to nie anarchizm ?

Właściwie owe rozważania można by zamknąć na moim przydługim (i zapewne nudnym) wstępie o tym, że „anarcho-kapitaliści” mają tendencję do ograniczania anarchizmu wyłącznie do antypaństwowości, zapominając, iż anarchizm wytworzył własny system ideologiczny i filozoficzny, który występuje przeciwko każdej formie panowania: politycznej, ekonomicznej i społecznej, będąc ściśle związany z zasadami „wolności”, „równości” oraz „solidarności” („pomocy wzajemnej”).

Jasne jest więc, jak sądzę, że skoro „anarcho-kapitaliści” akceptują idee „wolnego rynku” a wraz z nią wyzysk oraz własność prywatną, to akceptują wynikające z tego formy panowania ekonomicznego (np. na linii pracownik-pracodawca) a w konsekwencji i społecznego. Akceptując te zasady akceptują nie tylko panowanie, ale także wyzysk oraz hierarchię społeczną wynikającą z nagromadzonej własności prywatnej i akumulacji kapitału a także wszystkie nieszczęścia i cierpienia (takie jak nędza i bezrobocie) wynikające z tego procesu. W związku z tym odpowiedź może być tylko jedna: nie, nie są anarchistami. „Anarcho-kapitalizm” stanowi zaprzeczeni anarchizmu.

Inny słowy: „anarcho-kapitaliści” popierają panowanie osób posiadających kapitał, nad tymi którzy go nie posiadają, zarówno w zakładzie pracy, jak i w życiu społecznym. Nawet jeżeli zachowają demokratyczne formy podejmowania decyzji w obrębie własnych organizacji społecznych, to i tak osoby posiadające kapitał będą w stanie wymusić (np. poprzez szantaż lub groźbę) podejmowanie decyzji korzystnych dla siebie, jak i będą w stanie wymusić niemal podjęcie się każdej czynności przez osoby nie posiadające kapitału (jako, że ci będą się znajdować pod presją przymusu ekonomicznego – widma głodu, nędzy i bezrobocia). W praktyce więc popierają zachowanie społecznego status quo.

Zachowując własność prywatną, zachowują więc władzę ekonomiczną. W dodatku, własność prywatna jest sprzeczna z myślą anarchistyczną z kilku jeszcze innych powodów (chociaż bez wątpienia najważniejszym powodem jest postrzeganie własności jako źródła panowania i narzędzia „wyzysku człowieka przez człowieka” jak to ujmował B. Tucker). Proudhonowskie określenie, iż „własność to kradzież”[3], jak sądzę najbardziej oddaje istotę anarchistycznej krytyki własności prywatnej.

Spójrzmy na to zjawisko następująco: czy praca jest indywidualna, czy jest społeczna ? Jest społeczna. Własność[4] powstaje więc na drodze zagarniania wartości dodatkowej pracy tysięcy robotników – innymi słowy powstaje na drodze wyzysku. W dodatku dzisiejsza gospodarka jest na wyraz sieciowa i jak zauważył P. Kropotkin w „Zdobyciu Chleba” nie da się określić indywidualnego wkładu każdej osoby w jej wytworzenie. Ponadto, co już sygnalizował Proudhon (na długo przed Marksem), praca jest nie tylko społeczna w odniesieniu do obecnych pokoleń, ale także minionych. Cały czas korzystamy z pracy i własności wytworzonej w poprzednich epokach.

Własność jest więc nie tylko wyzyskiem, tzn. żerowaniem na pracy robotnika i bogaceniem się jego kosztem (kradzieżą). Jest nie tylko źródłem panowania, ale jest także źródłem niesprawiedliwości, nieszczęścia, nierówności i patologii we współczesnym świecie.

Wyzysk nie zniknie nawet (zakładając, iż „wolny rynek” na to pozwoli) gdyby kapitalista wypłacał całość wartości pracy wytworzonej przez robotników (co jest nie możliwe z powodu logiki systemu opierającego się na konieczności rywalizacji w akumulacji kapitału, a więc stałemu zwiększaniu wartości dodatkowej, bo w przeciwnym razie kapitalista wypadnie z gry. Kapitalista jest więc także zakładnikiem tego systemu), bowiem nie uwzględnia on właśnie owego czynnika społecznego (Proudhon nazywał go mianem „kolektywnego”). Chodzi o to, że robotnicy współpracując, czyli pracując kolektywnie, wytwarzają pewien bonus względem tego ile by wytworzyli pracując samodzielnie. Kapitalista zgarniając go, bo taki byłby jeszcze sens prowadzenie przez niego zakładu pracy, nadal wyzyskiwałby więc pracowników.

Na tym jednak nie koniec. Warto zastanowić się nad samym celami gospodarki kapitalistycznej. Czy celem kapitalizmu jest, podobnie jak komunizmu, zaspokojenie wszystkich potrzeb całego społeczeństwa ? Nie, nie jest. Czasem zdarza się, że kapitalizm zaspokaja potrzeby większej części populacji (lecz i tak odbywa się to kosztem, tej części populacji, której potrzeby nie zostały zaspokojone), acz jest to raczej efekt uboczny (i najczęściej o charakterze przejściowym) dążenia do celu, jakim jest generowanie zysku (akumulacji kapitału) warstw posiadających kapitał. To jest podstawowy cel gospodarki kapitalistycznej. W konsekwencji kapitalizm będzie zawsze stanowił źródło nędzy i wyzysku warstw, które swoją pracą zapewniają owe zyski klasie posiadającej kapitał.

Została nam do rozważenia jeszcze jedna kwestia, czyli praca najemna. Libertarianin od razu krzyknie: co jest złego w pracy najemnej opartej na „wolej umowie” ?

Stajemy wobec takiego oto pytania: dlaczego „wolna umowa” nie jest „wolną umową” ?

Właśnie od tej kwestii jest najłatwiej zakwestionować sens pracy najemnej (a anarchistyczna krytyka jej składa się aż z 3 elementów, w przeciwieństwie do marksizmu), bowiem coś takiego jak „wolna umowa” nie istnieje. Aby zaistniała musiałaby być zawierana: (1) dobrowolnie, (2) obie strony musiałyby być stronami równorzędnymi (w tym posiadać identyczny dostęp do informacji), (3) umowa taka nie mogłaby stanowić o wyzysku jednej strony przez drugą.

W praktyce tych warunków nie da się spełnić bowiem najczęściej jedna ze stron, i jest nią kapitalista, stoi na mocniejszej, bardziej uprzywilejowanej pozycji, będąc w stanie wymusić, np. poprzez przymus ekonomiczny, akceptację warunków, na drugiej stronie – częściej mniej korzystnej, lub nie korzystnej dla niego. Tak więc żaden z tych trzech warunków jest nie zostanie spełniony.

Podam tu tylko jeden przykład, który jak myślę doskonale egzemplifikuje to co mam konkretnie na myśli. Mając dwie strony: pracodawcę i pracownika z góry wiemy, że ten pierwszy posiadając kapitał stoi na uprzywilejowanej pozycji. Drugi, który jest zmuszony do sprzedaży swojej pracy, ale przyciśnięty widmem bezrobocia i nędzy (zwłaszcza kiedy coś takiego jak pomoc socjalnie zniknie), a więc przymusem ekonomicznym, zaakceptuje niemal każde warunki stawiane przez kapitalistę. Czy jest to dobrowolne porozumienie ? Oczywiście pracownik nie musi go akceptować, lecz w konsekwencji straci pracę, czego się boi, bowiem to oznacza dla niego brak środków do życia. To też kapitalista wykorzystuje swoją pozycję na wymuszenie porozumienia, które jest korzystne tylko dla niego, gdyż przykładowo zwiększa wymiar czasu pracy, czy też obcina pensję pracownika. To też zwiększa się tym samym wymiar wartości dodatkowej. Tak więc proponowana przez anarcho-kapitalistów idea „wolnych umów” jest w istocie ideą wymuszania umów przez silniejszego, kapitalistę, ku jego dobru. Jednak „anarcho-kapitalistom” to nie przeszkadza, gdyż robotnik w ich koncepcji jest niczym innym jako dodatkiem do maszyny kapitalisty, czyli innymi słowy: zwykłym narzędziem.

Założywszy nawet, że faktycznie powstaną warunki do zawierania autentycznie wolnych umów. Musiałby to być tożsame z likwidacją przymusu ekonomicznego, bezrobocia, ubóstwa oraz hierarchii społecznej. To czy w takim systemie, ktokolwiek (w pełni władz umysłowych) sam, dobrowolnie, zgadzałby się na to by kapitalista mógł go wyzyskiwać, poprzez zgarnianie wypracowanej przez niego wartości dodatkowej ? Czyli mówiąc wprost: czy zgodziłby się swoją pracą utrzymywać próżniaka ?

Nierówność jest więc czymś immanentnym dla tego systemu, która pozwala stać jednej stronie ponad drugą stroną, tak więc panować jednej stronie nad drugą. To co powiedzieliśmy dotychczas powinno wystarczyć. Wszak nie wolno nam zapomnieć o samym charakterze pracy najemnej, który objawia się w fakcie, iż robotnik będący zmuszony do pracy u kapitalisty – tj. osoby, która posiada środki produkcji i akumuluje je poprzez wyzysk, podporządkowuje się silniejszemu (czy tego chce czy nie jest do tego zmuszony przez swą sytuację bytową). W tej sytuacji proletariusz zostaje zmuszony do pracy ponad swoje potrzeby – czyli wytwarzania wartości dodatkowej, którą zgarnia kapitalista i tym samym dokonuje on kosztem pracy pracownik najemnego akumulacji kapitału.

To zjawisko przybiera postać „błędnego koła”, bowiem charakter pracy najemnej objawiający się zagarnianiem wartości dodatkowej pracownika, potęguje skalę nierówności poprzez bogacenie kapitalisty i osłabienie pozycji przetargowej proletariusza. Musi to naturalnie zwiększać władzę posiadającego kapitał, która rozszerzy się na kolejne dziedziny życia społecznego.

To też praca najemna to innymi słowy „najemne niewolnictwo”, „faszyzm fabryczny”, oparty na ścisłej hierarchii, podporządkowaniu i wyzysku, pozostaje jedną z najbardziej autorytarnych form rządzenia i wykorzystywania człowieka przez człowieka. Czy w takim razie „anarcho-kapitalistów”, mimo ich deklaracji, można nazywać wolnościowcami, skorą chcą pozostawić jedno z najbardziej zamordystycznych rozwiązań ?

W końcu, praca najemna jest jednym wielkim marnotrawstwem. Doskonale to zjawisko opisał Piotr Kropotkin spostrzegając, iż system ten prowadzi do tego, że ludzie bez umiejętności ani zacięcia w danych dziedzinach, podejmą się każdej pracy w celu przetrwania, tym samym rozmieniając na drobne swoją energię, talent, umiejętności oraz wiedzę, które mogłyby zostać spożytkowane w zupełnie innych dziedzinach z większym powodzeniem.

Krótko rekapitulując można powiedzieć, że „anarcho-kapitaliści” rozdzielając wolność ekonomiczną oraz wolności politycznej, czynią z tej drugiej zwyczajny żart, gdyż wymarzone przez nich społeczeństwo byłoby społeczeństwem skrajnych nierówności. W konsekwencji członkowie takiego społeczeństwa cechowali by się różnym zakresem wolności i wolności rządzenia, w zależności od posiadanego majątku. Tak więc większa część społeczeństwa żyłaby w „warunkach służby”.

Zaznaczę jednocześnie, że gdy piszę „wolność gospodarczą” w anarchistycznym kontekście, mam na myśli wolność od trosk ekonomicznych, od konieczności walki o byt, rywalizacji, pracy najemnej. I w tym sensie społeczeństwo komunistyczne niesie za sobą wolność gospodarczą.

Zastanówmy się jeszcze jednak, czy kapitalizm może w ogóle przetrwać bez pewnego ośrodka przymusu prawnego bądź policyjnego ?

Odpowiedź jest prosta. Nie, nie może ! Kapitalizm wymaga obrony przez wyzyskiwanymi, wykluczonymi, biednymi i głodującymi, bo w przeciwnym razie padnie pierwszego dnia jak znikną wszystkie instytucje go broniące. Co ciekawe, sami „anarcho-kapitaliści” nie odrzucają konieczności tworzenia „prywatnej policji”. Oczywiście tylko w celu „ochrony własności”, czyli ochrony całego zamordyzmu, nierówności i systemu kradzieży za jaką jest ona odpowiedzialna. Tak więc z góry wiadomo, że ich „system” by przetrwać będzie musiał przerodzić w zamordyzm watażków posiadających środki produkcji. To też rodzi się pytanie o to czym taki system różni się od państwa ?

Niczym, bo to dalej państwo, tylko że „prywatne”. No bo czym się różni hierarchiczny stosunek pomiędzy pracownikiem a pracodawcą ? Czym się różni od państwowego zamordyzmu, proponowane przez Rothbarda, prawo do podejmowania ostatecznych decyzji dotyczących „swojej” własności przez „właściciela” nawet jeżeli dotyczy to także innych osób, w jakiś sposób z nią związanych (np. pracowników najemnych) ?

Tak więc władza państwa i władza własności, charakterystyczna dla obecnych nam czasu, zastępowana jest w wizji „anarcho-kapitalistycznej” monopolem władzy własności. Wprost nam to mówi, że anarchizm będący przeciwny każdej formie władzy, panowania i dominacji, w tym naturalnie i ekonomicznej, jest czymś odmiennym od „anarcho-kapitalizmu”, który stanowi zaprzeczenie tego pierwszego.

Na leczenie jest już pewnie za późno. Nie pomoże mi już nawet „obóz reedukacyjny” jaki najchętniej zafundowałby mi JKM.

Dlaczego jednak wrzucam screen tego maila (a trochę takich dostałem) ? Bo przyznam szczerze, że rozbawił mnie do rozpuku, przy okazji ukazując gorzką prawdę nie tylko o poziomie intelektualnym wyznawców JKM, lecz także prawdę o stopniu zaślepienia, fanatyzmu i oddania swemu „wodzowi”, „przywódcy” i „zbawcy”.

H. Marcuse

Herbert Marcuse we wstępie do swego „Człowieka jednowymiarowego” zadaje dosyć istotne pytanie, które brzmi następująco: „czy groźba katastrofy atomowej, która może zgładzić rodzaj ludzki, nie służy zarazem ochronie tych samych sił, które uwieczniają to niebezpieczeństwo?”[1].

Pierwsza nasza myśl wiąże się z pytaniem o to, co to może mieć wspólnego z czasami rzeczywistymi. Lecz to właśnie „strach” i poczucie „zagrożenia” stanowią esencję funkcjonowania wszystkich mechanizmów władzy (politycznej i ekonomicznej), zmierzających do utrwalenia własnej pozycji i roli.

Jako anarchiści mówimy stale, że państwo opiera się na władzy, przymusie i przemocy, tworząc w ten sposób własną etykę przemocy. W rzeczywistości jednak, co już spostrzegł pod koniec lat 60-tych XIX wieku Michał Bakunin, współczesne nam państwa bardzo rzadko wykorzystują tę przemoc bezpośrednio. Skuteczniejszy jest strach przed nią.

Czasy się jednak zmieniły. Państwa są formalnie „demokratyczne”. Przemoc, brutalność, terror, muszą gdzieś zejść na bok w oficjalnej polityce. Nie oznacza to naturalnie, że państwo zaprzestaje ich stosowania. One jedynie znikają z pola widzenia społeczeństwa. Z resztą na ich miejsce pojawiły się nowe „strachy”, znacznie skuteczniejsze, w pewnych okolicznościach rzecz jasna.

Zamiast strachu przed przemocą państwa, mamy współcześnie strach przed terroryzmem, wojnami obcymi, katastrofami ekologicznymi, bezrobociem, biedą, wykluczeniem, itd. Mówiąc inaczej. Państwo może istnieć tylko i wyłącznie dzięki stałemu poczuciu zagrożenia i strachu. Tym właśnie strachem, nawet przed własnym cieniem, objawia się tyrania XXI wieku, szumnie i na wyrost nazywana mianem „demokracji”.

To jednak mało. Przewrotność tego systemu obawia się tym, iż w gruncie rzeczy, owe „zagrożenia”, owy „strach” są efektem współdziałania sił państwowych i kapitału. Obawiamy się zamachów terrorystycznych ze strony „islamskich radykałów”, których przecież wykreował anglosaski imperializm, będący odpowiedzią na konieczność zwiększania akumulacji kapitału przez możnych tego świata. Obawiamy się katastrof ekologicznych, ale czy one – jak i całe zanieczyszczenie środowiska – nie są efektem działania sił kapitału i państwa, które czyniły wszystko by zwiększyć akumulację kapitału ? Obawiamy się biedy i bezrobocia, będących przecież integralną częścią kapitalizmu i wpisanymi w zasady jego funkcjonowania. Obawiamy się obecnych z przyczyn ekonomicznych, co jest efektem funkcjonowania kapitału (obcy=tańsza siła robocza) lub z przyczyn „narodowych”, co jest znowu efektem istnienia państwa i wytworzenia przez niego, mówiąc terminologią C. Schmitta, homogeniczności narodowej, czyli sztucznych podziałów kulturowych i narodowych.  Czy wojny nie są efektem odwiecznej rywalizacji pomiędzy państwami i wpisanymi w ich naturę, o czym przekonywał nas Bakunin a za nim Chomsky ? Albo mówiąc już językiem psychologii, czy „chciwość i pokój [nie] wykluczają się wzajemnie”[2]?

W tym momencie wracamy do punktu wyjścia i pytania zadanego przez Marcusa. Cytując Żiżka, możemy odpowiedzieć na nie – na „modłę protoheglowską, zewnętrzna groźba, z którą walczy wspólnota [czyli państwo i kapitalizm], okazuje się samą istotą wspólnoty.”[3] Mówiąc po polsku. Państwo i kapitalizm same tworzą zagrożenia, które konsolidują wokół nich masy. Genialne i proste. W obliczu tego zagrożenia, wzmacniana jest władza państwa i kapitału. Dlatego po zamachach z 11.09, G.W. Bush zaapelował „kupujcie”, obniżył podatki dla najbogatszych, dał więcej praw korporacjom, ograniczył prawa pracownicze i przepisy BHP oraz zwiększył budżet wojskowy. Zyskał na to przyzwolenie społeczne, bo przecież to wszystko było dla „naszego bezpieczeństwa”.

Czy jest to coś nowego, coś co by nas mogło zadziwić, zaszokować ? Czym jest właściwie „władza” ? Nie jest to przecież to jakieś abstrakcyjne pojęcie. Wręcz przeciwnie. Odpowiedź na nie jest wręcz banalna. Władza to „zespół mechanizmów i procedur, których rola, funkcja, czy zadanie polegają właśnie na utwierdzaniu władzy”[4]. Innymi słowy – wszystkie działania władzy zmierzają do jej umocnienia.

To właśnie z tego powodu, udajemy że przeciwdziałamy owym zagrożeniom, nie szukając zasadniczo ich przyczyn, gdyż one wzmacniają władzę. Im mocniej utrwalą się owe niebezpieczeństwa, tym mocniej, rozszerza się panowanie elit politycznych i ekonomicznych. Dlatego też „szary” Kowalski, nie widzi powodów źródeł tego strachu, bo jego źródła są w oficjalnej polityce państwa i kapitału „niezidentyfikowane” lub „nieujawnione”.

Zobrazujmy to sobie takim przykładem: czy BP przyzna się, że u podłoża ostatniej katastrofy w Zatoce Meksykańskiej nie leżał wcale zwykły błąd, tylko założenie systemowe, nakazujące im coraz więcej akumulować, by nie zostać wypartym, wchłoniętym czy zniszczonym przez inny koncern, który akumuluje lepiej ? Czy innymi słowy, kapitał przyzna, że konkurencja w istocie nie jest zjawiskiem pozytywnym, i że tak naprawdę kapitaliści są zakładnikami owej konkurencji, poprzez którą są zmuszeni do coraz większej akumulacji pod groźbą odpadnięcia z „gry” ?

Wracając jednak do zagadnienia „władzy” to malkontenci i państwowcy zaraz powiedzą, że państwo się przecież zdemokratyzowało. Zmniejszyło zakres swego nadzoru, kontroli oraz władzy. Dzisiaj nie stosuje już masowego terroru i mamy przecież coś takiego jako „prawa polityczne, socjalne i społeczne” a także różnego rodzaju wolności.

Tak wszystko jest teoretycznie prawdą. Jednak jest to pozorne. Z kilku przyczyn. Istnieją znacznie bardziej skuteczne metody panowania i władania, niż ograniczanie „suwerenności narodowej”. Owszem istnieją „prawa” i istnieją „swobody”, lecz coraz częściej tracą one jakiekolwiek znaczenie. Bowiem jak to słusznie zauważył Marcuse, „niezależność myśli, autonomia i prawo do opozycji politycznej są pozbawione swej podstawowej krytycznej funkcji w społeczeństwie”[5]. Czyli mówiąc wprost – pozbawione zostało one szerszej treści. Państwo i kapitał w celu własnej obrony i ekspansji narzuca własne „ekonomiczne i polityczne wymagania na czas pracy i czas wolny, na kulturę materialną i intelektualną”[6]. Tworzą się więc, mówiąc językiem M. Foucault’a, „dyskursy”, które skuteczniej zapobiegają powstaniu prawdziwej opozycji wobec rozwiązań systemowych.

„Dyskursy” obejmują niemal każdą dziedzinę naszego życia. Widać to doskonale na przykładzie „seksu”, który poddawany jest niezliczonym dyskursom. W pewnym etapie historycznym stał się on wręcz głównym celem władzy, która przestała się opierać na „śmierci”, lecz na „życiu”, a raczej jego nadzorze od kołyski aż po grób.

Ta – jak to określa Foucault – „biowładza” zapewniła przetrwanie kapitalistycznych stosunków produkcji, regulując procesy ekonomiczne, determinując segregację i hierarchizację społeczną, gwarantując „hegemonię” klasom uprzywilejowanym. Owa „hegemonia” jest bardzo istotna. Szerzej to pojęcie rozwinęli A. Gramsci oraz G. Luckas, którzy widzieli jeden z elementów panowania burżuazji właśnie w ich hegemonii kultowej, możliwości narzucenia przez nich ich systemu wartości, ich kultury i celów.

Mówimy, że posiadamy „prawa polityczne”. Spójrzmy w związku z tym na to co się stało z iluzją „reformizmu”, „parlamentarnego dochodzenia do socjalizmu” i zaniku wszelkich różnic pomiędzy głównymi siłami, które prowadzą identyczną politykę. Oczywiście zagadnienie to powinniśmy podzielić na dwa etapy, i tak też uczynię. Spójrzmy najpierw na parlamentaryzm do lat 20/30-tych XX wieku, potem na ten współczesny. Za przykład posłuży nam niemieckie SPD, partia, które jeszcze w momencie tworzenia rządu opowiadała się przejściem do socjalizmu.

SPD, bez wątpienia była największą siłą socjalistyczną w II Rzeszy, która wierzyła, że drogą parlamentaryzmu da się zbudować socjalizm. Na utopijność tego myślenia wskazywała i R. Luksemburg, W. Lenin czy nasz P. Kropotkin, który słusznie zauważył, iż niemiecka socjaldemokracja stała się partią reakcyjną.

Stało się z nią to co przewidywał Michał Bakunin. Siła ta wchodząc w struktury systemu, stała się jego integralną częścią. Jej członkowie weszli w skład elity politycznej. Chcąc utrzymać ten stan, nawet jeszcze marząc o budowie socjalizmu, przyjęli rolę kontrrewolucyjnej siły. Mówiąc bardziej obrazowo i dosadnie, SPD akceptując zasady systemu burżuazyjnego, stało się jego integralną częścią zmierzającą do jego zakonserwowania, utrwalenia. Zostało wpisane, w zapisaną logikę tego systemu.

Stąd też bardzo trafnie spostrzegł to zjawisko G. Lukacs (który często nazywany bywa jedynym myślicielem stalinowskim) w „Historii i świadomości klasowej”, pisząc że pragnąć wyzwolenia musimy przestać myśleć w kategoriach narzuconych nam przez ten system bo od razu staniemy na przegranej pozycji. W zasadzie nie było to nic odkrywczego. Podobnie stawiał sprawę P. Kropotkin, przekonując w „Wielkiej Rewolucji Francuskiej” o konieczności sformułowania pozytywnego programu politycznego dla ruchu anarchistycznego, bo w przeciwnym razie masy będą błądzić i nie będą potrafiły myśleć o zburzeniu istniejącego ładu.

Wracając jednak do zagadnienia parlamentaryzmu, to od tamtych czasów dużo się zmieniło. Przede wszystkim zmienił się stosunek siły na linii państwo-kapitał. O ile w XIX i początkach XX wieku, to władza polityczna zachowywała pozycję silniejszą. To niejako dzięki jej działaniom doszło do gigantycznej akumulacji kapitału, to dzięki państwu narzucone zostały rozwiązania (mniej lub bardziej) rynkowe, to państwo dobrowolnie (będąc oczywiście w bliskiej komitywie z klasami posiadającymi) oddawało część swoich kompetencji kapitalistom.

Współcześnie to władza ekonomiczna jest silniejsza, to od niej państwo jest zależne. To sprowadziło rolę państwa do roli „okręgu policyjnego” chroniącego wyłącznie stabilności systemu (oczywiście, państwo zawsze ochraniało kapitał i mu służyło, lecz w XIX wieku czyniło to dobrowolnie, z własnej woli, dzisiaj jest do tego zmuszone, stając się zakładnikiem ponadnarodowego kapitału). Tak więc to od kapitału stał się zależny parlament, elity polityczne i władza ekonomiczna poszczególnych państw.

By wejść do systemu i utrzymać się w nim, trzeba więc zyskać poparcie kapitału. To z kolei prowadzi do pewnej licytacji pomiędzy częściami elit politycznych, której efektem jest to kto lepiej podpasuje kapitałowi. Oczywiście nierozłączną tego konsekwencją jest ujednolicanie się głównych sił politycznych, dotknęło to nawet partie, które nazywały się mianem „komunistycznych”.

To właśnie z tego powodu w Polsce od ponad 20 lat realizowana jest jedna linia polityczna. Tym bardziej powinny nas bawić pozorowane i jałowe konflikty pomiędzy głównymi partiami politycznymi. Są to jedynie frakcje w obrębie elity politycznej, bardzo sprawnie wyselekcjonowanej przez kapitał (chociażby poprzez wsparcie bądź nie danej opcji). To właśnie owy „pozorowany” konflikt i rywalizacji pomiędzy tymi siłami, może stanowić przykład najbardziej doskonałego „dyskursu” wykreowanego odgórnie, uniemożliwiającego skuteczne wyjście poza obręb systemu.

Sam Dolgoff autor tekstu

Anarchizm nie oznacza antyspołecznego indywidualizmu

Anarchizm nie oznacza wcale absolutnej, nieodpowiedzialnej i antyspołecznej wolności indywidualnej, która naruszałaby prawa innych i przeciwstawiała się każdej formie organizacji i samodyscypliny. (…) Anarchizm jest w swej istocie synonimem określenia „wolny socjalizm” oraz „społeczny anarchizm”[1]. Sam termin „społeczny” daje do zrozumienia, że anarchizm opowiada się za wolnymi stowarzyszeniami (organizacjami) ludzi współpracujących i żyjących razem w wolnych społecznościach.

Obalenie kapitalizmu i państwa; samorządność robotnicza, dystrybucja dóbr w celu zaspokojenia potrzeb; wolne organizacje; są celami i cechami charakterystycznymi dla socjalizmu (i dlatego możemy mówi o anarchizmie jako o nurcie myśli socjalistycznej, przyp. tłumacz) W celu rozróżnienia anarchizmu od indywidualnych, antyspołecznych tendencji, Piotr Kropotkin i inni anarchiści definiowali anarchizm jako „lewe skrzydło ruchu socjalistycznego”. Rosyjski anarchista Aleksy Borovoi deklarował, że właściwą podstawą anarchizmu jest równość wszystkich członków w wolnej organizacji. Oczywiście społeczny anarchizm może być także definiowany jako równe prawo do różnorodności (bycia innym).

Anarchizm nie oznacza nieograniczonej wolności, ani negacji odpowiedzialności

Anarchizm oznaczać będzie obowiązek spełnienia i akceptowania, dobrowolnie przyjętych norm społecznych. Albowiem anarchizm nie oznacza braku rządu. Oznacza samorządność. Natomiast samorządność oznacza samodyscyplinę. Alternatywą dla samodyscypliny jest egzekwowanie posłuszeństwa siłą przez władców. Aby uniknąć takiej sytuacji członkowie wolnych stowarzyszeń winni sami przestrzegać przyjętych przez siebie zasad i norm. Ci którzy będą odmawiać respektowania przyjętych zasad zostaną pozbawieni udziału w dystrybucji dóbr i świadczeń wspólnoty.

Prawo do secesji

Kara za naruszenie porozumienia jest równoważona niezbywalnym prawem do secesji. Według Bakunina to właśnie prawo do wychodzenia i tworzenia własnych stowarzyszeń przez jednostki i grupy jest najważniejszym prawem politycznym. Gdybyśmy pozbawili kogokolwiek tego prawa, narodziłaby się nowa tyrania, albowiem nie można byłoby wyrwać się z więzienia. Sam akt secesji nie powinien sparaliżować stowarzyszenia, albowiem ludzie z silnym instynktem nadrzędności wspólnych interesów zawsze będą ze sobą współpracować. Odłączenie się pewnych grup może mieć wręcz zbawienny wpływ, poprzez usunięcie wzajemnych tarć i harmonizację życia.

Zasadnicze różnice pomiędzy państwem a anarchizmem

Anarchistyczna koncepcja dobrowolnie akceptowanego autorytetu[2] w takich dziedzinach jak usługi, administracja, znacząco różni się od władzy państwa, które swój przedmiot władzy skupia głównie na ludziach. Napiszę to na przykładzie naprawy mojego telewizora: władza speca od telewizorów kończy się wraz z dokonaniem jego naprawy. To samo dotyczy władzy malarza gdy pragnę mieć pomalowany pokój. W takim wypadku wzajemna wymiana towarów i usług jest ograniczona do stosunków opartych na współpracy i pomocy wzajemnej, co automatycznie wyklucza dyktaturę.

Państwo natomiast czyni przeciwnie – dąży do tego by regulować każdy element moje życia: od poczęcia, aż do śmierci, w którym jestem zmuszany do akceptacji każdego prawa i decyzji (z góry narzucanej) włącznie z prawem pozbawienia wolności lub życia.

Co prawda współcześnie ludzi mogą swobodnie odłączyć si od grup czy organizacji. Ale nigdy nie uda im się uciec spod jurysdykcji państwa. W efekcie uciekając z jednego państwa poddani zostaną władzy w innym.

Zastępowanie państwa

Anarchistyczne koncepcje nie są sztuczne i nie zostały wymyślone przez anarchistów. Są one pochodne od tendencji jakie widzimy w pracy. Kropotkin, który stworzył socjologię anarchizmu, twierdził że anarchistyczne koncepcje wolnego społeczeństwa bazują na „danych dostarczanych przez obserwacje życia codziennego”.

Sami anarchistyczni myśliciele ograniczyli się do zasugerowania by wykorzystać wszystkie „organizmy” przydatne w starym społeczeństwie do skonstruowania nowego. Jak napisał niegdyś Marks: „elementy nowego społeczeństwa rozwijają się obecnie i przyczynią się do zburzenia burżuazyjnego społeczeństwa”. Nawiasem mówiąc, jest to fundamentalne przekonanie łączące wszystkie nurty socjalistyczne[3]. Colin Ward, anarchistyczny pisarz, wspaniale podsumował ten punkt pisząc: „jeżeli chcesz zbudować nowe społeczeństwo, wszystkie surowce (materiały) masz już w ręku”.

Anarchiści starają się zastąpić państwo, nie chaosem, lecz naturalnymi i spontanicznymi formami organizacji, które wyłonią się wszędzie tam gdzie pojawi się samorządność, pomoc wzajemna oraz wspólnota interesów. Jest to naturalną konsekwencją faktu, że ludzie są wzajemnie współzależni i chcą żyć w harmonii. Tak więc naturalną formą organizacji życia społecznego jest federalizm, który chroni społeczeństwo przed uzurpacją państwa i pozwala mu przetrwać. Trzeba wspomnieć, iż federalizm zanim został zawłaszczony przez państwo był pierwotnym modelem społecznym.

Sama federacyjna struktura sprawia, że wszystkie grupy oraz części składowe federacji czerpią korzyści ze współpracy oraz jedności, jednocześnie zachowując autonomię i rozszerzając zakres własnej wolności. Możemy więc powiedzieć, że federalizm to organizacja wolność i jak napisał Proudhon: „kto mówi o wolności, nie wspominając o federalizmie, nie mówi nic”.

Po rewolucji

Errico Malatesta

Przyszłe społeczeństwo winno być rozległą siecią uspołecznionych zakładów pracy (w oryginale padają „spółdzielnie”, lecz zasadniczo potoczne rozumienie „spółdzielni” na zachodzie może być nieco inne niż polskie). Naturalnie głęboko zakorzenione instytucje już obecnie istniejące i służące społeczeństwu (np. koleje, przyp. tłumacz) będą nadal działać z prostej przyczyny: są one niezbędne dla przetrwania ludzkości. I nikt tego zasadniczo nie kwestionuje. Jedyne czego potrzeba to wyzwolenia społeczeństwa od autorytarnych form organizacji i instytucji. Owy proces wyzwolenia winien iść w parze z duchem rewolucji i wiarą w twórcze możliwości ludzi.

Anarchiści są niezwykle skoncentrowani na problemach społecznych, które powstaną w procesie przemian społecznych w każdym „kraju” po rewolucji. Okres ten Errico Malatesta określił mianem „czasem reorganizacji i transformacji”.

Nie można unikać istotnych problemów poprzez spychanie ich do odległej przyszłości, kiedy anarchizm w końcu zostanie w pełni urzeczywistniony a masy przekonają się do komunizmu anarchistycznego. My, anarchiści, musimy musimy mieć gotowe własne rozwiązania jeżeli nie chcemy być uznawano nas za bezużytecznych malkontentów, kiedy jednocześnie bardziej realistyczni, pozbawieni skrupułów zamordyści rosną w siłę. (…)

Budowa anarcho-komunistycznego modelu organizacji społecznej na szeroką skalę będzie postępować stopniowo w miarę jak materialne warunki na to pozwolą oraz jak masy przekonają się o korzyściach płynących z radykalnej zmiany stylu życia, albowiem wolny i dobrowolny komunizm nie może być narzucony. Jednocześnie Malatesta przekonywał, że konieczna jest koegzystencja różnych form gospodarczych obok siebie – kolektywizmu, mutualizmu czy indywidualizmu – pod jednym warunkiem: nie będzie wyzysku innych.

Malatesta był również przekonany, że przekonującym przykładem powodzenia wolnościowej koncepcji kolektywistycznej będzie przyciągnięcie innych w orbitę kolektywów, dodając:

Z mojej strony, nie wierzę, że istnieje jedno rozwiązanie społecznych problemów. Uważam, że istnieje tysiące różnych i zmieniających się na tej samej zasadzie jak życie społeczne jest różne w czasie i przestrzeni [Errico Malatesta, Życie i idee, Freedom Press, strony: 36, 100, 99, 103-104, 151 i 159]

Szkic drogi do wolności

Anarchiści nie są na tyle naiwni by oczekiwać, że uda się stworzyć idealne społeczeństwo, składające się z idealnych jednostek, które porzuci wszystkie uprzedzenia i złe nawyki w „dzień po rewolucji”. Nie będziemy zgadywać jak społeczeństwo będzie wyglądać w odległej przeszłości, kiedy uda się osiągnąć raj na ziemi. Ale ponad wszystko troszczymy się o kierunek rozwoju ludzkości. Nie ma „czystego” anarchizmu. Jest tylko zestaw anarchistycznych zasad stosowanych w życiu społecznym. I w tym wypadku jednym celem anarchizmu jest nakierowanie społeczeństwa ku anarchistycznemu kierunkowi.

W tym sensie anarchizm jest praktycznym i realistycznym przewodnikiem dla organizacji społeczeństwa. W przeciwnym razie pozostanie utopijnym marzeniem.

[2] Szerzej polecam M. Bakunin – „Bóg i państwa”, r.2

[3] Chodzi tu oczywiście o dialektykę

Mussolini

Z pozoru temat banalny, nic wnoszący – no bo co nowego można powiedzieć o faszyzmie ? Wszystko zostało powiedziane i napisane. A jednak pokuszę się o powtórzenie najoczywistszej prawdy – faszyzm jako ideologia oraz ruch stanowił w burżuazyjnych Włoszech ostatnią deskę ratunku dla kapitalizmu, wielkich obszarników i przemysłowców a także ostatnią zaporę przed rewolucją społeczną. Piszę to, bo coraz częściej dochodzą do głosu w Polsce (i nie tylko) oszołomy starające się zakwestionować „prawicowość” i „antyrewolucyjność” faszyzmu, próbując odwrócić postrzeganie faszyzmu (i nie tylko) kreując ten ruch oraz ideologie na ruch i ideologie „quasi socjalistyczną”.

Takie stawienie sprawy wynika bowiem z faktu, że dla wolnorynkowca świat jest bardzo prosty. To co nie jest wolnorynkowe, a najlepiej by było w podobnym do UPR stopniu, to jest z góry „socjalistyczne” i „lewicowe”. Trzeba im przyznać, że dogmatyzm ich wiary posunięty do tego stopnia bardzo uproszcza wizję świata, wprowadzając dychotomiczny podział na „czarne i białe”. Czyli wolny rynek kontra reszta świata. Mimo, że jest najprostszy chwyt demagogii jaki może być, to czasem działa.

Zacznijmy jednak od początku. Od czego zwolennicy tezy na „socjalistyczny charakter faszyzmu” się powołują ?

Jednym z koronnych argumentów jest „socjalistyczny rodowód” Mussoliniego. Pomijając kwestię, że Mussolini był przedstawicielem prawego skrzydła ruchu socjalistycznego, to na tej samej zasadzie powinniśmy powiedzieć, że każdy nazista był malarzem-artystą, bo i sam Hitler miał epizod związany z malarstwem.

Wracając jednak do głównego wątku swych rozważań można ze zwolennikami tej tezy przyznać jedno: w początkowej fazie kształtowania się ruchu faszystowskiego hasła socjalne, propozycja reformy rolnej, silne progresywne podatki, hasła dotyczące nacjonalizacji części gospodarki oraz samorządności robotniczej w zakładach pracy były mocno eksponowane. Lecz czy były to radykalne, socjalistyczne hasła ? Czy zapowiadało to rewolucję ? Nie i ten flirt z hasłami lewicowymi trwał bardzo krótko.

Ówcześnie obserwatorzy sądzili, że jeżeli w jakimkolwiek kraju ruch faszystowski przejmie władzę to dokona się fundamentalnej przebudowy stosunków społecznych i ekonomicznych. W rzeczywistości jednak nigdzie tak się nie stało – wręcz przeciwnie faszyzm zabezpieczył interesy ekonomiczne elit i pozwolił zachować socjo-ekonomiczne status quo.

Tak więc ruch faszystowski był w istocie ruchem klasowym (o ironio pod płaszczem swej antyklasowości), narzędziem wielkiego kapitału i posiadaczy ziemskich. I tak też był na początku lat 20-tych postrzegany we Włoszech, kiedy wszedł w mariaż z wielkimi właścicielami ziemskimi Doliny Padu, Toskanii, Apulii i innych obszarów włoskich, którzy będąc przerażeni widmem rewolucji społecznej oraz tym, że robotnicy rolni są coraz lepiej zorganizowani, stawiają opór przed wyzyskiem a socjaliści stopniowo przejmują władzę na dole, zwracają się do faszystów z prośbą o pomoc w postaci spacyfikowania kiełkującej rewolucji.

Socjalne hasła z początkowego okresu rodzenia się ruchu faszystowskiego zostały rozwodnione. Mussolini wykreślił postulat nacjonalizacji gospodarki, podatków progresywnych, konfiskat a także wykreślono postulat o konieczności ochrony bezpośrednich celów robotniczych a następnie zredukowano postulat dotyczący reprezentacji robotników w zakładach pracy do spraw „osobistych”. W 1921 roku faszyści uznali „produktywność” za najważniejszy cel gospodarczy.. Warto przy tym zwrócić uwagę – rzeczywiście wczesne koncepcje gospodarcze mogą wprowadzać w błąd.

Nie oznacza to, że w partii faszystowskiej (i nazistowskiej w Niemczech, zasadniczo nie powinno się traktować nazizmu i faszyzmu jako jedno i to samo, lecz w tym wypadku posłużę się tym uproszczeniem) nie było radykałów, ludzi których moglibyśmy uznać za „lewe skrzydło” ekonomiczne swych ruchów. W istocie były takie osoby i takie skrzydła. Najczęściej jednak albo były wykluczane z partii, albo tracili wpływy (Otto Wagener w NSDAP, Rossoni we Włoszech), albo sami opuścili partię (co głównie dotyczyło włoskich syndykalistów) lub po prostu zostali wymordowani (Gregor Strasser podczas „Nocy długich noży”).

Celem faszyzmu było pod płaszczem umiłowania ojczyzny lub narodu spacyfikować i zdyscyplinować klasę robotniczą oraz zniszczyć solidarność klasową. Solidarność klasową chciano zastąpić solidarnością narodową. Walkę klas, współpracą społeczną w imię „kraju” bądź „narodu” – oczywiście w imię rozwoju narodu, a w praktyce kapitału. I w pewnym sensie to się udało, pomimo faktu, że udział robotników w partiach faszystowskich był znacznie niższy niż ich udział w strukturze ludnościowej danego kraju.

W większości wypadków kapitaliści (szczególnie średni i wielki biznes) gorąco popierali faszystów (wyjątek stanowił tzw. mały biznes), widząc w tym ruchu wybawienie od widma rewolucji społecznej oraz pozwoliło na „zdyciplinowanie pracy”. Baaa, wielu kapitalistom pozwoliło to formalnie wejść w struktury władzy, czyniąc z państwa dosłownie swój własny komitet, czego najlepszym przykładem jest Kurt Schmitt, szef Allianzu, który został ministrem gospodarki III Rzeszy.

Co się stało – faszyzm pokazał, że staje się ruchem klasowym, walczącym w imię kapitału przeciwko ludowi. To pozwoliło faszyzmowi stać się ulubieńcem „establishmentu”, mimo że przecież początkowo kreował się na ruch wymierzony w „zgniłe elity”.

Lecz to właśnie faszyści we Włoszech i naziści w Niemczech byli wystarczająco silni by wejść w sojusz z konserwatystami a tym samym marginalizować lewicę parlamentarną i starać się zwalczać lewicę rewolucyjną. Tym samym dawali elitom ekonomicznym spokój związany z zachowaniem ekonomicznego i społecznego status quo.

Polska myśl narodowa

Po krótce chciałbym także rozwiać wiele mitów związanych z polską myślą narodową. Jest to o tyle ciekawe zjawisko bowiem z sferze deklaratywnej było ono zmienne niczym chorągiewka na wietrze – hasła zmieniały się w zależności od wymagań chwili.

Zasadniczo tak jak włoski faszyzm, tak i polski ruch narodowy był ruchem klasowym, ruchem, który nie bez powodu był popierany przez największych posiadaczy ziemskich i największych kapitalistów. Był ruchem, który dążył do ideologicznego podporządkowania klasy robotniczej interesom kapitału, pod płaszczem narodowych frazesów.

I na przykład patrząc na „dojrzałą” myśl R. Dmowskiego zawartą w „Kryzysie cywilizacji, kapitalizmu, komunizmu i wartościach Wielkiej Rewolucji Francuskiej” można spotkać wiele elementów wspólnych z włoskim faszyzmem. Z jednej strony, Dmowski pisze o bankructwie kapitalizmu, z drugiej strony wzywa do sojuszu pomiędzy kapitalistami a robotnikami w imię – dziwacznie pojmowanego – obopólnego dobra.

Było to wyraźne hasło dążące do spacyfikowania i zdyscyplinowania klasy robotniczej, która pod płaszczem troski o ojczyznę, miała bez zmrużenia oka powiększać bogactwa kapitalistom. Z resztą te pozory rozwiewa sam Dmowski w programie „Obozu Wielkiej Polski”, pisząc że inicjatywa oraz własność prywatna są podstawą przyszłej gospodarki „narodowej”.

Jedynym wyjątkiem od tej zasady był program ONR, który przewidywał zniesienie własności prywatnej.